KCC > 강론및기고 > 기고 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3 테스트 버전 0.2 (2004-04-26) ko 그레고리우스 대교황 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=70 [교회의 빛나는 인물들] 그레고리우스 대교황 (1)

 

생애

라틴 4대 교부들 중 한 분이며 마지막 인물로 꼽히는 그레고리우스 대교황(540~604)은 로마 원로원 가문 귀족 출신으로서 한때는 32세의 나이로 로마의 집정관이 될 만큼 세상에 이름을 날리던 사람이었다. 그러나 그는 부친의 사망 후 관상생활에 전념하기 위하여 세상 명예를 버리고, 그의 저택을 안드레아 성인에게 봉헌하며 수도원으로 만들었다. 그뿐만 아니라 시칠리아에 여섯 개의 수도원을 더 설립하고, 자기 영지(領地)를 수도원들에 기부하였다. 그리고는 엄격한 수도생활을 하였다.

베네딕도 1세 교황은 그를 로마의 부제로 서품하였고, 그 다음 교황인 펠라지오 2세는 그를 콘스탄티노플에 교황사절로 파견하였다. 이때에도 수도생활에 대한 그의 염원은 대단했다. 그는 로마에서 한 무리의 수도자들을 그곳으로 데리고 와서 교황사절 관저에서 수도생활을 계속하였다. 그는 수도자들에게 직접 영적 훈화를 하고, 몇몇 주교들 또는 황실의 열심한 고위 인사들과 영적 대화를 나누었다. 이때 행한 영적 훈화와 영적 대화들을 토대로 하여 교황이 된 다음에 방대한 성경주석서인 “욥기 주해서”를 저술하였다. 뛰어난 외교력을 발휘하던 그레고리우스는 교황사절 임무를 마치고 585년 말에 로마에 돌아와 교황 펠라지오 2세의 비서와 조언자로 일하게 하였다.

펠라지오 2세 교황이 590년 페스트로 사망하자 군중과 성직자단과 로마 원로원은 합심하여 그레고리우스를 교황으로 선출하였다. 전염병이 로마시를 휩쓸고 있는 상황에서 교황으로 선출된 그레고리우스는 평소에 지니고 있던 영적생활에 대한 갈망과 과중한 책임에 대한 걱정 때문에 처음에는 교황직을 받아들이기를 주저하였으나 황제는 그레고리우스의 교황 선출을 승인하였다. [2011년 11월 20일 그리스도왕 대축일(성서 주간) 청주주보 3면, 장인산 베르나르도 신부(강서동 본당 주임)]

 

[교회의 빛나는 인물들] 그레고리우스 대교황 (2)

 

사목자의 모범

여러 가지 면에서 난세(亂世)라 할 수 있는 시대에 교황직을 맡게 된 그레고리우스는 준비된 교황이었다. 그레고리우스는 어렸을 때 이미 일반 학문에 대한 철저한 교육을 받았고, 2년간의 로마 집정관으로 행정가로서의 경험을 쌓았다. 6년간의 수도생활을 통해 수덕적으로 높은 경지에 이르렀으며, 또 6년간 교황사절로 있는 동안 외교적인 경험을 쌓는 동시에 심도 있는 신학 연구를 통해 신학자로서의 자질을 갖추었다. 그는 5년간의 교황의 비서 또는 조언자로 있으면서 로마교회의 사정을 잘 알게 되었다. 이러한 그의 경험과 자질들은 14년간의 교황직을 수행하면서 조화롭게 발전되고 성숙되어 교회 안에 놀라운 결실을 맺게 하였다. 그는 로마 교회의 풍부한 유산을 관리하고 교회를 이끌어나가는데 있어서 완벽한 모델을 세상에 보여 주었다.

그레고리우스 교황은 무엇보다 먼저 사목자로서의 자신의 소명을 깊이 인식하고 있었다. 그는 사람들을 직접 만나 그들의 어려움을 듣고, 영적으로나 물적으로 도와주려고 하였다. 교황직을 맡은 초기에 쓴 긴 회람식 서간들을 통해 여러 가지 개혁과 쇄신에 대한 계획을 제시하였는데, 무엇보다 교회의 사목자들인 사제와 주교들의 영적 쇄신을 강조하였다. 그는 교회의 소유지를 적절히 활용하여 수입을 올림으로써 랑고바르드족의 침입과 전쟁으로 인해 기아와 전염병에 시달리고 있는 주민들을 도와 곡식을 분배하였고, 이탈리아와 시칠리아의 대농장의 농부들을 착취로부터 보호하였다.

그레고리우스는 라벤나의 대주교 마리니아누스에게 쓴 편지에서 ‘사목자는 기도와 성경독서에 전념하는 것만으로 충분하지 않고 맡은 양떼에게 구체적인 사랑과 도움을 주는 실천이 병행되어야 한다’는 점을 강조하였다.

그레고리우스는 바쁜 활동 가운데서도 엄청난 양의 저서들을 남겼다. 교회 안에 전반적인 쇄신을 실현하기 위해 그는 중요한 세 가지 저서 즉, 모든 그리스도인들을 위한 윤리 강령이며 실천적인 해설서인 “욥기 주해서”, 성직자들의 생활을 개혁하고 사제생활과 사목생활에 관한 대강령인 “사목 규정서”, 그리고 수도자들이 본받아야 할 여러 성인들, 특히 성 베네딕도의 행적을 제시하는 “대화집”을 저술하였다. 특히 사제들의 필독서인 “사목 규정서”는 고전과 같은 책으로, 중세기에 가장 많이 필사된 책 가운데 하나였기 때문에 대부분의 도서관에 다 소장되어 있다. [2011년 12월 4일 대림 제2주일(인권 주일, 사회 교리 주간) 청주주보 3면, 장인산 베르나르도 신부(강서동 본당 주임)]

 

[교회의 빛나는 인물들] 그레고리우스 대교황 (3)

 

그레고리우스 교황은 타민족의 선교에도 큰 노력을 기울였다. 그리하여 영국 선교의 계획을 세웠다. 브리타니아에는 이미 로마제국 시대에 교회조직이 되어 있었으나 로마군이 407년 브리타니아로부터 철수한 이후 여러 이교민족 특히 앵글로, 색슨족이 쳐들어와 그리스도교를 몰아내고 왕국들을 건설하였기 때문에 교회는 완전히 황폐화되어 있었다. 교황은 596년 봄에 로마의 성 안드레아 수도원의 원장인 아우구스티누스와 함께 40여 명의 수도자들을 영국에 파견하였다. 그들의 선교활동은 대단한 결실을 거두었다.

그는 601년에 영국의 아우구스티누스와 멜리뚜스에게 보낸 편지에서 선교방법을 제시하는데, 문화적 우월주의로 야만민족에게 그리스도교를 그냥 주입시키는 식이 아니라 가능한 한 그리스도교와 그들의 기존 종교관습의 연결점을 찾아내고, 그것들을 그리스도교의 정신과 내용으로 승화시키도록 하라는 것이었다. 이민족의 문화를 존중하는 선교의 이러한 토착화 방식은 지역민들로 하여금 그리스도교를 거부감 없이 받아들일 수 있게 하였으며, 그리스도교화 된 이들 신흥민족이 앞으로 서유럽의 새로운 시대를 열고 새로운 문화를 창출하게 되는 기틀이 된 것이다.

여기서 그레고리우스가 쓴 편지를 한 번 읽어보자 : “이교신전을 꼭 허물어야만 한다면, 그것은 최소한으로 제한되어야 합니다. 신전 건물은 살린 채 단지 우상들만 치우고 난 후, 성수를 뿌리고 제대를 세우면 되지 않을까 생각합니다. 그런 다음 건물 안에 성인들의 유해를 모시는 것입니다. 그리하여 신전의 건축 상태가 양호하다면, 우상숭배 예식에 쓰였던 부적절한 외면만 제거한 후 건물 그대로를 유지하여 이제부터는 여기서 참된 하느님을 섬길 수 있도록 하는 것입니다. 이렇게 되면 자기들의 예배 장소가 파괴되지 않은 것을 본 백성이 그들의 오류를 버리고 참된 하느님을 알게 될 것입니다. …… 이렇게 이전과 같은 방식으로 그들이 기쁨을 외적으로 표현할 수 있도록 해준다면, 참된 내적 기쁨이 무엇인지도 더 쉽게 알아듣도록 이끌어 주는 셈이 될 것입니다. 거친 사람들을 단번에 교화한다는 것은 불가능한 일입니다. 무릇 산에 오를 때에는 단숨에 뛰어오르는 것이 아니라 한발 한발 천천히 오르는 것입니다”(서간집 11, 56).

이외에도 그레고리우스 대 교황의 업적은 전례 개혁과 성가의 발전에 중요한 역할을 맡았던 데서도 찾아 볼 수 있다. 그레고리우스와 더불어 중세가 탄생한다. 교회는 그의 축일을 9월 3일에 지낸다. 그레고리우스는 교황을 “하느님의 종들의 종”이라고 부른 최초의 교황이다. [2011년 12월 18일 대림 제4주일 청주주보 3면, 장인산 베르나르도 신부(강서동 본당 주임)]

]]> kchung6767 Mon, 29 Aug 2016 15:59:31 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]루오꽝 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=68

[20세기를 빛낸 신학자들]루오꽝


신학과 중국 철학의 상통점 찾는 데 주력


루오꽝(羅光, 1911~2004) 대주교는 중국 후난(湖南)성 헝양(衡陽) 난샹 태생으로 자(字)는 달의(達義)인데 세례명인 스타니슬라오(Stani slaus)를 음역해 지었고, 호(號)는 '작조'인데 그 뜻은 '그리스도는 세계의 빛'이다.

집안이 대부분 천주교 신자였기에 루오 대주교도 자연스럽게 유아 세례를 받았다. 6세부터 천주교 위더(毓德) 소학교에 다녔는데 항상 수석을 했다. 13세에는 성심수도원 중등학교 과정을 수학했고, 19세에는 수도원에서 철학을 공부했다. 1931년 성심수도원 고등학교를 졸업하고 이탈리아 교황청 우르바노대학으로 유학을 떠나 22세라는 젊은 나이에 철학박사 학위를 받았다. 학위를 받은 후에도 계속 신학, 법학 등을 공부해 신학박사와 법학박사 학위도 받았다. 이렇게 세 가지 학문을 공부한 결과 자연스럽게 이 세 분야를 회통하게 돼 일가를 이루게 됐다. 


　루오 대주교는 우르바노대학에서 공부하던 중 26세 나이로 중국 문학, 철학 교수를 맡게 됐다. 그 기간 동안 문학, 철학 방면의 창작 활동도 멈추지 않아 35세에 교황을 알현할 기회가 있어 교황에게 「유가사상 대강」(儒家思想大綱), 「논중국 외유 법규」(論中國外儒法規)란 책을 바쳤다. 그 후에도 여러 작품을 저술했는데, 창작 활동 외 번역 활동도 열심히 해 중국 고전인 「중용」(中庸), 「대학」(大學), 「논어」(論語) 등을 이탈리아어로 번역했다.


　1991년 루오 대주교는 자신의 인생을 헝양(衡陽)시절 19년, 로마 31년, 타이완 30년으로 나누었는데 헝양(衡陽) 19년 중 12년은 난샹(南鄕)의 고향에서 보냈고 7년은 황샤오완(黃沙灣)수도원에서 보냈다. 로마의 31년 중 9년은 공부를 했고, 25년은 교수 생활을 했으며, 십수년간은 주 교황청 대사 종교고문으로 지냈다. 타이완의 30년 중 5년은 타이난(臺南)교구 주교로, 12년은 타이베이(臺北)대교구 주교로 봉직했으며, 13년은 푸런대학교(輔仁大學) 총장으로 지냈다. 80세 이후는 일체의 세속적 직분을 마다하고 오로지 주님과 함께 하는 생활만 했다. 


　루오 대주교가 봉직했던 천주교 푸런대학교는 1925년에 베이징에 설립됐는데 1949년 베이징이 공산당에 함락되자 중국 교육부가 접수해 1952년 베이징사범대학과 병합함으로써 폐교됐다. 1956년 푸런대학교 재타이완 동창회가 설립돼 타이완에서의 모교 복교를 위한 서한을 교황에게 보냈다. 1961년에는 푸런대학교 철학연구소(철학 대학원)에서 형이상학을 강의하는 등 당시 총장이던 위빈(于斌) 대주교의 가장 큰 조력자였다. 1978년 8월 위빈 추기경이 서거하자 푸런대학교 총장직을 이어받아 타이완 복교 후 제2대 총장으로 1992년 1월까지 재임했다. 루오 대주교는 위빈 추기경의 이념을 계승하여 적극적으로 규모를 확충해 9개 학과 13개 대학원 과정을 증설해 푸런대학교를 7개 대학 42개 계열학과, 22개 대학원 과정의 종합 대학으로 만들었다. 이런 학교 구조적인 부분 외에 임기내 많은 건물을 완공해 푸런대학교 캠퍼스의 오늘날 모습을 만들었다. 


　루오 대주교의 교육에 대한 관심과 공헌은 비단 학교 건물 건립에만 있는 것이 아니었다. 그는 학생들의 인격 도야에도 큰 관심을 가졌다. 푸런대학교 총장 재임 시 '인생철학'을 전교생이 반드시 수강해야 하는 필수 교과목으로 개설하고 직접 강의도 했다. 루오 대주교는 '인생철학' 강의에서 당대를 살아가는 젊은 엘리트로서 사회 문제를 어떻게 풀어가야 하는가? 라는 주제에 대해 유가와 천주교 사상을 융합한 관점에서 수업을 진행했다. 학생들이 이 수업을 통해 자신의 인격을 중시하고 스승을 받들며 부모에게 효도하는 심성을 배양하고, 또 유가 사상과 천주교 사상이 현실에서 언행일치가 되도록 해 장래 사회 지도자로서 갖춰야 할 덕목을 배양하는 데 밑거름이 되게 했다. 이런 분위기는 향후 푸런대학교 교학 특색 중 하나가 됐다. 


　루오 대주교는 중국 문화와 천주교 문화의 융합에도 관심을 많이 가졌다. 1971년 구정(春節) 교구청 대성전에서 조상에 대한 제사, 분향, 헌화, 헌과(獻果) 의식을 주재하고 단배(團拜)도 했다. 그 다음 해는 주교단 상임위원들과 제사 의식에 관해 토론을 하고 제사 의식을 행하면서 헌화, 분향, 제주(祭酒) 의식도 행하고 성경도 봉독했다. 당시 천주교 신자들은 중국인들이 행하는 조상 제사를 미신, 우상숭배 등으로 치부하고 교리에 어긋난다고 배척하며 금지해 조상 제사는 늘 논쟁의 발단이 됐다. 루오 대주교의 이런 행동은 중국인 천주교 신자들이 조상에 대한 예를 다하지 못하는 안타까움을 해결해주는 계기가 됐다.


　루오 대주교는 1961년 41세에 타이난 신설 교구의 주교로 임명됐으며, 그 이듬해에는 삐유에 신철학원(碧岳神哲學院, 1992년 타이베이 성토마스 총원과 병합돼 천주교 타이완 연합 총수도원이 됐음)을 건립했다. 또 타이난 교구 교구청을 비롯해 삐유에수도원, 다륀(達義)수도원을 세웠으며, 성공대학교 인근에 학생 활동 센터를 건립하고 더광여중(德光女中), 승공여중(聖功女中), 츠요중학(慈幼中學), 리밍중학(黎明中學)을 설립했다. 루오 대주교는 타이난교구 주교로 재임한 지 5년에 불과하지만 수많은 업적을 이뤘다. 1966년 루오 대주교는 타이베이대교구 대주교로 임명됐고, 대주교 재임 중에 타이베이 교구청을 건립하고 교우 선교 사목회를 만들었으며 겅신(耕莘)간호학교도 세우고 산샤(三峽)에 천주교 공원묘지도 만들었다. 


　루오 대주교는 사목하는 틈틈이 여가 생활로 중국화(中國畵)에 심취했다. 특히 말, 대나무 등을 즐겨 그렸다. 화집도 발간할 정도로 아마추어 수준을 뛰어넘었다는 평가를 받았다.


　1992년 루오 대주교는 푸런대학교 총장직을 내려놓았고, 건강이 비록 좋지 않았지만 열심히 저작활동을 하다 2002년에 병세가 악화돼 2004년 2월 28일 주님 품안에 안겼다. 


루오 대주교 저작 


 

　루오 대주교의 저작물<사진>은 비교적 풍부한 편이다. 세상에 나온 저작 중 제일 유명한 것은 「루오꽝 전서」(羅光全書)다. 루오 대주교의 작품은 대부분 푸런대학교 신학원과 작조관에 소장돼 있다. 「루오꽝 전서」는 철학과 종교 두 가지 내용으로 이뤄져 있는데, 철학은 대부분 중국 철학이다. 서양 철학을 소개하는 책은 두 권에, 비교 철학도 세 권에 불과하다. 종교 부분은 전기(傳記), 영성에 관한 것, 교리 등이 있으며 그 외 문학과 시집도 이 유형에 속하는 것이 있고 루오 대주교 자신의 사진과 그림 작품도 들어있다.

　루오 대주교는 「루오꽝 전서」에서 "…작품을 쓰는 데 있어 유일한 관심사는 '천주교가 중국 문화 속으로 어떻게 들어가느냐?' 하는 것이다"라고 적고 있다. 루오 대주교는 하느님과 중국 철학의 상통하는 점을 찾는 데 전력을 다했다.


　푸런대학교는 「루오꽝 전서」로 총 42권, 66종 저작을 1996년에 펴냈는데, 루오 대주교의 1993년까지의 저작들을 수록했고 1994년부터 임종하기 전까지의 작품들은 아직 전서에 수록하지 못했다.


　「루오꽝 전서」의 근본 골격을 이루는 저작은 역시 「생명철학」(生命哲學)이란 책이다. 

 

중국 유가와 가톨릭의 인간관 관통한 '생명철학' 주창



생명철학(生命哲學)

　

 루오 대주교의 「생명철학」(Metaphysical Philosophy of Life, 사진)은 모두 3번에 걸쳐 쓰였다. 이 책 초판은 1985년에 출판됐는데, 루오 대주교가 50여년 동안 전력을 다해 연구한 결정체로, 그는 자신의 철학을 「생명철학」이란 이름의 책으로 펴냈던 것이다.


　초판 머리말에서 "철학으로서 생명을 말한 것이 아니고 생명으로서 철학을 이야기한 것이다"라고 밝힌 바와 같이 루오 대주교는 중국철학과 서양 사림철학(士林哲學, 스콜라학)을 관통하려고 했지만 이때까지는 전통적인 사림철학의 관점에서 저술했기에 사림철학의 전통 관념을 되풀이해서 얘기한 것에 지나지 않는다는 인상을 줬었다. 그 후 1988년에 수정본을 출판해 생명을 해석하는 데 중점을 뒀다. 여기서 말하는 '생명'은 자연과학에서 말하는 생명뿐만 아니라 정신 생명까지도 포함한다.


　생명은 인간 생활의 본체이고 인생의 중심이다. 중국철학의 유가 사상은 인류 생명의 의의와 생명의 가치에 대해 광범위하게 논하는데, 생명 철학은 유가 사상에 일찍부터 그 개념이 있었지만 그럼에도 유학에  '생명철학'이란 명칭은 없다. 루오 대주교는 이렇게 말한다. "생명철학이란 단어는 중국철학사 중에는 없었고, 서양철학에서도 현대에 와서 비로소 이런 철학 명칭이 생겼다. 그러나 중국의 유가 사상에는 생명철학 사상이 도처에 표현돼 있었다."


　1990년에 재수정본을 출판하면서 보충하고자 한 것은 바로 '생명'의 근원과 발전의 문제였다. 생명의 근원은 절대자유 실체의 창조주인데 창조주는 '창조력'으로 우주를 창조했고, 우주 창조는 무(無)에서 유(有)를 만들었으며, 우주 즉 '창생력(創生力)'은 만유(萬有:만물)를 낳아 기르고 만유를 관통하며 만유를 지지한다. 생명의 발전은 주로 인간 생명의 발전을 말하는것으로, 인간 생명은 최고이며 최고로 복잡하며 최고 완성이다. 인간 생명은 만유의 생명과 서로 관련되는데, 태어나면 곧 가정이 생기게 되고 가정에서 사회로 진입하게 되고, 사회에서 국가와 인류에까지 확장된다. 동시에 인간 생명도 자연계와 상호 연관이 있는 불가분의 관계이기에 생명은 우주 중 인간에서 사물로, 사물에서 인간으로 주유(週遊)하게 된다. 인간 생명의 발전은 우주 안으로 국한되지 않고 생명은 결국 조물주 하느님께로 돌아간다.


　사상의 관점에서 보면 루오 대주교의 '창조력'과 '창생력'은 우주의 독립성 문제도 해결할 수가 있다. 동시에 또 창조주의 우주 개입 가능성을 확보할 수가 있다. 별도로 루오 대주교는 사림철학의 개념을 인용해 중국철학 사상을 해석한다. 그래서 사림철학의 '본체(本體: substantia,혹은 자립체(自立體)'를 '체(體)'로 해석하며 '부체(附體: accidente)' 혹은 '의부체(依附體)'를 '용(用)'으로 해석했다.  


　루오 대주교가 「생명철학」이란 책을 쓰고 수정한 시간을 살펴보면 제1판을 75세에, 수정판은 78세에, 그리고 재수정판은 79세에 저술했다. 놀라지 않을 수 없는 생명의 잠재력이 루오 대주교의 몸에서 실현됐다. 더욱이 1991년 80세 때 「생명철학 속편」을, 1994년 83세때 「생명철학 재속편」을,1998년 88세의 고령에 「생명철학의 미학」을 저술해 「생명철학 재수정판」에서 충분히 밝히지 못한 문제를 보충 설명했다.


루오 대주교의 사상


　루오 대주교의 사상은 기본적으로 중국철학의 유가 사상과 그리스도교 사상이 융합해 있는데, 특별히 유가의 생명철학(儒家生命哲學)을 중시하고 있다. 루오 대주교는 유가 사상과 그리스도교 사상을 관통하는 것을 종지(宗旨)로 삼았다. 루오 대주교의 사상 중 핵심 개념은 생명철학인데 그는 생명철학에 대해 "생명으로 철학을 말하는 것이고, 철학으로 생명을 말하는 것이다"라고 말했다.


　유가 사상은 인간 생활에서 소위 말하는 '인도(人道)'가 중심이다. 인도는 인간 생활의 도를 말한다.


　가톨릭도 인간을 중요시한다. 천주교에서 말하는 인간은 ① 본체의 인간 ② 사회 속의 인간 ③ 영생의 인간이라고 말할 수 있는데, 그중 본체의 인간은 인간의 형상학적 구조를 설명한 것으로, 인간은 육체와 영혼을 가지고 있고 그 영혼은 천주의 창조로 이루어진다.


　또 인간의 본체는 마음과 물체(心物)가 합해져 이성(理性)을 지닌 동물을 만드는 것이다. 여기서 물체는 신체(身體)를 말하고 마음은 영혼(靈魂)을 말한다. 인간의 영혼은 생명의 근본이며 불멸하기에 영생을 말하는 것이다. 하느님은 당신 초상(肖像)에 따라 인간을 창조하신 것이다. 하느님의 초상이 바로 인간의 영혼이다.


　사회속의 인간은 혼인 가정, 국가, 자연계 공동으로 구성된 인간 사회 환경을 설명하는 것이다. 사람은 태어나면 바로 가정 속에서 '생(生)'한다. 가정은 혼인으로 인해 형성되며, 국가는 개인을 보호하기 위해 발전된 것이고, 인류는 하느님이 사물을 창조하신 것에서 권리와 사명을 획득해 만물을 관리하고 만물을 이용한다. 영생의 인간은 인간 영혼이 불멸하고 인간 사후에도 영혼은 여전히 활동한다는 것을 설명하는 것이다.  


　생명철학에서는 천주교의 인간론에 기초해 '삼아론(三我論)'을 내놓았는데 '본체아(本體我)', '사회 속의 나(世間我)', '영생아(永生我)'다.


　나(我)는 구체적 인간인데, 인간은 하나의 관념이다. 구체적 인간은 바로 한명 한명의 나(我)다. 나(我)도 하나의 관념인데 나(我)라는 관념은 인간이라는 관념에 재(在)라는 관념을 더한 것이다. 인간은 단지 본성이고 나(我)는 인간 본성과 '재(在)'가 결합해서 이루어진 것이다. 결국 나(我)라는 관념에는 완전한 인간이라는 관념이 들어 있다.


　생명철학은 천주교 교의(敎義)와 서로 부합하는 철학인데 인간이라는 관념에서 생명철학은 천주교 사상을 대표한다고 말할 수 있다. 생명의 해석은 사림철학의 형상학의 연역이라고 할 수 있다.


　'삼아론(三我論)', 즉 본체아(本體我), 사회속의 나(世間我), 영생아(永生我)를 대략적으로라도 좀 더 살펴본다면 생명 철학을 이해하기 쉬울 것이다. 


루오 대주교에 얽힌 일화 


　루오 대주교 본인은 유가 사상과 사림철학을 관통하는 생명철학을 어떻게 설명하는가? 루오 대주교는 「생명철학」을 자신의 철학 사상을 대표하는 저서로 여겼다. 그러나 루오 대주교의 자조적 이야기가 의미를 던진다.


　루오 대주교에 따르면, 어느 날 자신이 죽는 꿈을 꾸었는데 꿈 속에서 천당 문 입구에 도달했다.


　대주교는 서슴지 않고 천당 문으로 들어가려고 하자 베드로 사도가 이렇게 말했다. "나는 당신을 모릅니다. 당신은 일생 동안 공자, 맹자를 얘기하면서 지냈으니 공자가 있는 곳으로 가십시오." 이 말을 듣고 공자가 있는 곳으로 가서 공자를 만났더니 공자가 하는 말, "나는 당신을 모릅니다. 당신은 천주교 주교로서 일평생 그리스도의 복음을 말했으니 역시 예수님이 계시는 곳으로 가는 것이 좋겠습니다."


　그래서 루오 대주교는 어디에도 가지 못하고 있었는데, 마침 천당 문 앞에서 노 부부 한 쌍을 만났다. 노 부부는 "루오 대주교님 아니십니까? 저희에게 세례를 주시지 않으셨습니까? 어찌 천당에는 가시지 아니하고 여기서 방황하고 계시는지요?" 하고 물었다. 루오 대주교가 실상을 이야기하자 그 노부부는 그를 위해 베드로 사도에게 청했다. 그러자 베드로 사도가 말했다. "이 노부부 교우가 추천했으니 당신은 천당에 들어와도 좋습니다!"


　이 우스개 이야기는 대학자인 루오꽝 대주교가 학술 생활과 실제 생활을 엄격히 구별했음을 보여준다. 우리에게 많은 것을 생각하게 해주는 대목이다. 




일곱성사와 기도 통해 주님 은총 얻고 신앙적 본성 키워



　마지막으로 삼아론에 대해 좀 더 자세히 살펴보자. 먼저 본체아(本體我)에 대해 설명하면,

 　

1. 본체


　인간의 본체는 마음과 물체가 합쳐진 하나의 이성적 동물이다. 물체가 신체(身體)이고 마음이 영혼(靈魂)이다. 사림철학(스콜라 철학)의 견해에 따르면 영혼이 '원형'(元形)이고 신체가 '원질'(元質)이다. 마음과 물체가 합쳐진 본체는 곧 마음과 물체가 합일된 생명이고, 마음과 물체가 합일한 생활을 가지게 된다.


　인간의 신체와 영혼은 분리될 수가 없으며 만약 한번 분리되면 인간은 결코 존재하지 않는다. 마찬가지로 본체는 분리될 수가 없기 때문에 본체의 성분이 분리되면 본체는 곧 없어진다. 인간의 신체와 영혼은 하나의 생명을 이룬다. 영혼과 신체가 분리되면 사망, 곧 생명이 끝나게 된다.


　모든 사람의 생활은 영혼과 신체의 생활인데 모든 활동은 모두 영혼과 신체가 서로 합해져서 움직이는 것이다. 인간 활동은 보통 생리적 활동과 감각 활동 및 이성의 활동으로 나누는데 생리적 활동과 감각 활동은 신체의 활동이고 이성의 활동은 영혼의 활동이다. 실제로 이 세 종류의 활동 모두 영혼과 신체를 가지고 있다. 생리 활동은 소화 작용, 혈액의 흐름 등과 같이 모두 생명의 활동이고, 생명이 없다면 당연히 소화 작용, 혈액의 흐름 같은 작용도 없다. 감각 활동은 말할 필요가 없이 영혼과 신체가 같이 동작한다. 이성 활동도 역시 영혼 신체가 같이 합해진 동작이다. 사고와 정서는 모두 뇌신경을 사용하는데 뇌신경이 작용을 잃어버리면 인간은 바로 식물인간이 되고 이성 생활과 감각 생활은 모두 정지돼 버린다.


 　2. 영혼


　영혼은 인간 본체의 '원질'(元質)이고 인간 생명의 근원이며 정신체이다. 중국 철학에서는 심(心)을 영혼의 대표로 보고 그래서 인간은 심물(心物)의 합일체라 말한다. 또 중국 철학에서는 혼(魂)을 말하는데 혼은 생명의 근원이라 한다. 사림철학에서도 영혼을 말하는데 이때 영혼은 중국의 심과 혼을 포함한다.


　영혼은 전신에 충만해 분열이 될 수가 없고 크고 작음도 없다. 태아의 영혼도 완전한 것이고 성인과 노인의 영혼도 동일하게 완전한 영혼이다.


　영혼은 생명의 기초다. 인간의 일체 활동은 모두 영혼의 동작을 가지고 있는데 바로 생명력이다. 영혼은 자기 본유의 활동을 가지고 있는데 바로 이지(理智)와 의지(意志)의 활동이며 즉 지(知)와 주재(主宰)이다. 영혼과 신체 합성의 인간 본체인데 영혼은 독립적으로 존재할 수가 있기에 영혼은 영원히 불멸한다. 사람이 사후 영혼이 불멸하기에 영생을 가지게 되는 것이다. 인간과 금수의 혼은 다르다. 금수의 혼은 정신체가 아니기 때문이다.


 　3. 창조


　철학에서 우주의 기원 문제는 의견이 분분하지만 크게 자유설(自有設:우주 평형설)과 창조설(創造設) 두 가지로 나눌 수 있다. 노자는 "도(道)는 스스로 있고 스스로 생겼다. 만물은 도에서 생겨났다"고 주장하고, 「시경」(詩經), 「서경」(書經)에서는 우주를 하느님이 창조한 것임을 암시하고 있다. 천주교는 우주 만물을 하느님이 창조하셨다고 깊이 믿고 있다. 그리스 철학자 아리스토텔레스도 신이 우주 만물을 창조했는데 그것이 최고의 제1원인이라고 한다.


　인간의 기원도 철학과 생물학에서 중대 문제다. 다윈이 진화론을 발표한 후 인간은 원숭이에서 진화된 것으로 믿고 있는데 천주교는 인간을 하느님이 창조하셨다고 믿고 있다. 철학에서는 신체는 진화론에서 해석하고 있지만 영혼은 직접 하느님에게서 나온 것이라고 한다.


　인간 신체는 물질체이며 구체적으로 오장 육부를 가지고 있는데 현세 생활에 적합하다. 세상 생활 환경은 오래 전부터 큰 변화가 있었는데 원래 생명 활동에는 부적합한 것이었다. 그러나 점진적으로 변화해 부분적으로 적합하게 되고 생명에 적합한 부분이 계속 변화해 결국 여기에 적응한 생물이 나타나 '적자생존'이 생물의 생존 원칙이 됐다.


　물질의 '원형'과 '원질'은 태어나면서 유전적 요소에 의해 스스로 주변 환경에 적응하기에 변화가 생기게 되고 긴 시간을 통해 진화하게 되는 것이다.


　인간의 신체는 그 종(種)의 동물에서 진화했는데, 영혼은 직접 하느님의 창조로부터 시작됐다. 조물주가 우주 만물을 창조하셨을 때 무(無)에서 유(有)를 창조하셨고 창조한 '유'(有)가 항상 존재할 수가 없기에, 존재하려면 늘 창조주가 우주 만물을 창조한 능력으로 지속적으로 지지를 받아야 한다. 성 토마스 아퀴나스는 "만물을 돌보는 것은 바로 지속적인 창조다"라고 말했다. 만물을 돌보는 '능'(能)은 바로 만물을 창조하는 능력이다. 하느님은 창조의 능력을 이용해 인간 영혼을 창조하셨다 .


　사회 속의 나(世間我)에 대해 설명하면,


 　1. 혼인 가정


　인간은 사회 속에서 출생하는데 이때 고독한 한 사람이 아니고 많은 사회속의 관계를 맺고 있는 사람으로 태어난다. 부모에게서 태어나서 양육을 받아 성년에 이르게 되는데 부모와 자녀의 관계는 '생'(生)의 관계다. 그러므로 가정의 관계도 '생'(生)의 관계다. 생이 있다면 반드시 가정이 있게 마련이다. 가정이 있으려면 먼저 혼인이 있어야 하기에 혼인의 의의는 매우 크다. 구약에서 하느님이 인간을 창조하실 때 아담이란 남자를 먼저 만드시고 남자의 갈빗대에서 여인을 만드셨다. 신약에서 예수님은 "남자와 여자는 한 몸이어서 영원히 분리되지 않는다"고 말씀하셨다. 남녀의 결혼으로 두 사람의 생명은 완전하게 이루어지는 것이다.


　천주교의 혼인에 대한 사상과 규율은 일부일처제로서 분리될 수 없는 것이며 상대방이 죽음에 이를 때에만 비로소 재혼을 허락하는 것이다. 혼인하여 자녀를 양육할 의무가 있고  정조를 지킬 의무가 남녀 모두에게 있는 것이다.


 　2. 국가


　인간의 생명은 가정 내에서 부모의 양육으로 생존할 수 있게 되고 장기적으로는 반드시 일종의 권력이 있어야 권리를 보호받고 각종 능력을 발전시키는 데 도움을 받을 수 있다. 이런 권력은 개인보다 높고 큰 것인데 국가라 칭한다. 국가의 권력은 하늘에서 나오는 권력이며 백성을 위해 사용돼야 한다.


 　3. 자연계


　인간 생명이 자연계의 물체 속으로 들어가면 전체 우주는 하나의 생명을 구성한다. 인간은 하느님의 창조로 이루어진 것인데 권리와 사명을 부여받아 만물을 관리하고 이용한다. 우주 만물은 서로 관련이 있는데 한 종류의 사물이 해를 입으면 기타 사물도 간접적으로 해를 입는다. 인간이 만물을 이용해 생명을 유지하지만 만물을 남용하면 안 된다. 맹자는 "친친, 인민, 애물"(親親, 仁民,愛物)이라며 사랑하는 마음(愛心)을 비록 세 층으로 표현했지만, 다 같이 사랑하는 마음이다. 인간이 자신과 타인을 사랑하는 것처럼 사물도 사랑해야 한다는 것이다. 지금의 환경오염 문제도 인간의 사욕이 빚어낸 결과다. 그 결과로 인간이 해를 입는 것이다.


　마지막으로 영생아(永生我)에 대해 설명하면,


 　인간 영혼은 불멸이고 인간 사후에도 영혼은 여전히 활동한다. '영혼의 생활은 도대체 어떠한 것인가' 하는 문제는 종교 신앙의 문제이다. 영생아(永生我)는 종교 신앙의 인간이고 곧 천주교 신앙의 인간이다.


 　1. 영생아(永生我)는 초성인(超性人)이다


　위에서 말한 '본체인'은 인간 본성에 따라 이루어진 것으로 영혼과 육신을 지닌 사람이다. 영혼과 육신은 각각 본능을 가지고 있으며 활동할 때 서로 결합해 활동한다. 그러나 하느님이 인간을 창조하실 때 본능적 인간을 창조했을 뿐만이 아니라 본성을 초월하는 능력의 특성을 본성에 부여하셨다. 그러므로 천주교를 믿는 사람은 바로 초성(超性) 영생인이다.


 　2. 초성(超性) 생명


　초성 생명은 신(信),망(望),애(愛) 삼덕이 융화된 본성의 생명이다. 세례를 받으면 신앙이 생활의 기초가 되고 그 신앙은 삼위일체이신 하느님께 대한 믿음(信)이다. 신앙생활은 인간 혼자 힘으로 도달할 수 있는 것은 아니고 반드시 천주의 도움이 있어야만 한다. 천주의 도움이 바로 은총이며 초성 행동의 역량이 되며 초성 생활의 기초가 된다. 인간 행위는 본성의 행동인데 초성계(超性界)로 올라가기 위해서는 반드시 은총이 있어야 하는데 이것이 초성 행동의 기초다. 이로 말미암아 인간의 행동은 초성의 성질과 가치를 가지게 된다. 은총을 얻으려면 두 가지 길을 가야 하는데 그 하나는 정식 길로 일곱 성사이며 또 다른 개인 길은 기도다. 그 중에서도 미사가 가장 중요하다. 미사 중에 신자들은 예수님의 성혈을 취하므로 초성의 생명을 실현하게 되는 것이다. 그러므로 초성적 영생을 경험하게 된다.


　　지금까지 루오 대주교의 사상을 생명철학을 중심으로 개략적으로 알아봤다. 루오 대주교 사후(死後) 아직까지 루오 대주교처럼 여러 분야에 걸쳐 다양한 업적을 남긴 철학자, 신학자를 찾아보기는 결코 쉽지 않다. 



 박용모 교수(세바스티아노, 부경대)　타이완(臺灣) 푸런대학교(天主敎輔仁大學)에서 「주희 '이기' 철학사상 연구」(朱熹理氣哲學思想之硏究)로 철학박사 학위를 받았다. 루오꽝 주교에게서 학위논문 지도를 받은 마지막 학생이다.

　경성대학교, 동의대학교, 창원대학교, 부산 가톨릭대학교 강사를 역임했고, 현재는 부경대학교에서 재직 중이다.


　주요 연구물로는 '맹자 심성철학 연구'(孟子心性哲學硏究), '노자의 지(知) 연구' '왕양명 공부론의 진로에 대한 성찰', '맹자의 성(性)에 대한 기본 태도' 등이 있다. 


 

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 20:04:42 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<37-38> 구스타보 구티에레스 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=67


[20세기를 빛낸 신학자들]<37-38> 구스타보 구티에레스


'가난한 이들' 의 관점에서 시작된 '해방신학' , 문을 열다


가난한 이들의 변호인 


　구스타보 구티에레스는 흔히 '해방신학의 선구자' 혹은 '해방신학의 아버지'로 일컬어진다. 그러나 그런 칭호들은 그의 신학적 일생과 지향에 비추어봤을 때 그저 부수적 수사에 지나지 않을 뿐이다. 그의 신학적 근본관심사는 단순히 신학적 성취나 새로운 신학적 체계를 정립하는 데 있는 것이 아니라 하느님의 사랑의 빛 속에서 착취당하고 억압받는 가난한 이들의 얼굴을 신학적 화폭에 그려내고자 하는데 있었기 때문이다. 가난한 이들의 삶과 해방실천에 기초한 관점이 구티에레스 신학의 근간을 이루고 있으며, 그의 저술들 역시 바로 이런 관점이 녹아들어 씌어졌다. 따라서 구티에레스의 해방신학을 통하여 가난한 이들을 향한 하느님의 무조건적인 사랑과 가난한 이들의 목소리를 귀여겨듣지 못한다면 우리는 결코 그의 신학의 문턱을 넘어설 수 없을 뿐만 아니라 그의 본질적인 의도와 무관하게 또 하나의 새로운 신학적 우상을 만들어내는 것과 다를 바가 없을 것이다.


　생애


　구스타보 구티에레스는 1928년 6월 8일 페루의 리마에서 케추아족 혼혈(메스티조) 부모 사이에서 4남매 중 막내로 태어났다. 열두 살 때 걸린 골수염 때문에 수년간 병고에 시달렸으며 결국 한쪽 다리에 장애를 입어 절게 됐다. 1947년 정신과 의사가 되기 위해 리마의 산 마르코 대학교에 입학해 의학을 공부하면서 정치동아리에 참여해 정치현실에 눈뜨게 된다(1947-1950). 


　그러나 졸업 후 철학과 신학에 관심을 갖고 진로를 바꿔 사제로 살기로 결단해 페루 리마의 가톨릭 신학교와 칠레의 산티아고 신학교에 입학해 잠시 수학한 후, 유학길에 올라 벨기에 루뱅 가톨릭대학교에서 철학과 심리학을(1951-1955), 프랑스 리용 가톨릭대학교에서 신학을 연구했다(1955-1959). 1959년 사제로 수품한 후 1년간 교황청 그레고리오 대학에서 수학한 후(1959-1960) 귀국해 1960년부터 1965년까지 리마 가톨릭대학교에서 신학과 사회과학을 가르치면서 동시에 리마의 빈민지역 리막(Rimac)에서 사목생활을 병행해 가난한 이들이 처한 불평등한 현실과 구조적인 불의에 눈뜨게 된다. 1974년에는 리마에 가난한 이들을 위한 라스 카사스 센터를 설립했다. 


　1985년에는 학문적 업적을 인정받아 프랑스 리용 가톨릭대학교에서 신학박사 학위를 받았다. 그 후에도 유럽의 여러 유수 대학에서 명예박사 학위를 받기도 했다. 1993년에는 가난한 이들에 대한 헌신을 인정받아 프랑스 정부로부터 훈장을 받았다. 1998년에는 그의 해방신학에 큰 자극을 준 도미니코 수도회 회원 라스 카사스(Bartolome de Las Casas 1484-1566)를 비롯해 프랑스 유학 중에 교류했던 콩가르(Y. Congar), 세뉘(M.-D. Chenu), 쉴레벡스(E. Schillebeeckx) 같은 도미니코 수도회 소속 회원들의 영향으로 도미니코 수도회에 입회했다. 구티에레스는 유럽 여러 대학교와 미국 노틀담 대학교에서 가르치기도 했으며, 노구에도 불구하고 지금까지 왕성하고 활발한 활동을 벌이고 있다.

　

　구티에레스 해방신학의 배경


　구티에레스의 신학에 큰 자극을 주었던 교회적 사건으로는 특히 1962년부터 1965년까지 열린 제2차 바티칸공의회와 자신이 신학자문으로 참여했던 1968년 콜롬비아 메데인(Medellin)에서 열린 제2차 라틴 아메리카 주교회의(CELAM Ⅱ)를 언급할 수 있겠다. 


　제2차 바티칸공의회는 교회의 쇄신과 적응(aggiornamento)이라는 기치를 내걸고 교회를 구원의 보편적 성사로 자리매김함으로써 교회와 세상의 관계에 새로운 지평을 열었으며, 시대 안에서 인간들의 열망과 하느님 현존과 계획의 징표를 읽고 이를 복음의 빛으로 해석해 응답하고자 했다. 그러나 제2차 바티칸공의회 문헌들은 남미의 구체적 현실에 대답하기에는 미흡했으며 일반론적 서술에 머물고 있다는 한계를 지녔다. 반면에 라틴 아메리카 교회를 그 이전과 이후로 구분할 만큼 새로운 전환을 마련한 것으로 평가되는 메데인 회의(1968년)는 비참하고 불의로 가득 찬 라틴 아메리카 대륙에서 교회가 처한 현실을 바탕으로 교회 쇄신의 방향을 더욱 뚜렷하게 제시했다. 


　메데인 회의는 라틴 아메리카 대륙이 전면적인 해방, 온갖 예속으로부터의 해방, 인격적 성숙, 집단적 통합을 바라는 열망으로 가득 찬 새로운 역사적 시점에 들어 서 있다고 진단하면서(메데인 문헌: 서문 4항) 남미의 상황을 '제도화된 폭력이라고 부를 불의의 상황'(메데인 문헌: 평화, 16항)으로 규정한다. 특히 "사회적, 정치적, 경제적, 문화적인 불평등이 존재하는 곳에서는, 주님이 주시는 평화의 선물을 거부한다. 그런 곳에서는 주님 자신조차도 거부된다"(메데인 문헌: 평화, 14항)고 천명하였다. 아울러 메데인 회의는 인간을 온갖 노예상태에서 해방하시는 하느님의 사랑의 빛 속에서(메데인 문헌: 정의, 3-5항 참조) 가난한 사람들에 대한 우선적 선택과 연대(메데인 문헌 : 교회의 가난, 9-11항 참조)를 강조하고 교회의 현실 참여에 새로운 계기를 마련했다. 


　구티에레스의 해방신학은 제2차 바티칸공의회와 메데인 회의의 구체적인 육화라고 할 수 있으나 그의 신학에 결정적 배경을 이루고 있는 것은 무엇보다도 '가난한 사람들'이었다. 구티에레스에게 가난한 사람들은 바로 남미의 불의한 현실을 이해하고 그리스도교 신앙을 새로이 숙고하게 한 결정적 동인이었고 해방신학의 일차적 산파였다. 


　구티에레스 해방신학의 일차적 대화자인 가난한 사람들에 대한 관심은 16세기까지 거슬러가는 해방 전통에 뿌리내리고 있음을 간과할 수 없다. 특히 라스 카사스(Bartolome de Las Casas, 1484-1566)는 정복자의 관점을 극복하고 가난한 이들의 관점에서 복음을 증언하고자 했다는 점에서 해방신학의 선구적인 역할을 한 사람으로 평가된다. 스페인 출신의 도미니코 수도회 선교사였던 라스 카사스 16세기 스페인의 라틴 아메리카 인디언 정복과 식민지 지배를 비판하고 가난한 사람들의 시선에서 복음을 증언한 '가난한 인디언의 변호인'으로 일컬어진다. 16세기 당시 라틴 아메리카 상황을 지배했던 신학은 남미의 인디언 정복과 불의한 착취 그리고 식민지 지배를 이론적으로 정당화했던 억압과 정복의 신학에 다름 아니었다. 이에 따르면 라틴 아메리카 인디언들은 인간의 자연성에 따라 애초부터 종의 처지로 태어났고, 이들의 주인으로 태어난 유럽인들보다 열등하다는 것이었다. 이 신학은 인디언들을 복종시키고 복음화하기 위해서는 전쟁도 불가피하다고 보고 인디언에 대한 억압과 착취, 노예화를 신학적으로 정당화했다. 


　이에 대항해 라스 카사스는 인디언들 역시 자유롭게 태어난 존재이며, 자신들의 자유를 존중받을 권리를 갖고 태어났다고 주장한다. 따라서 노예로 간주되고 있는 인디언들은 억압과 착취로부터 자유롭게 돼야 하며, 그렇지 않고서는 복음화도 불가능하다고 봤다. 진정한 복음화는 오로지 자유에 의해서만 이루어진다고 여겼기 때문이다. 그뿐 아니라 구원은 정의와 불가분한 것으로 여겨 당시 사회경제 체제의 핵심을 이루고 있었던 엔코미엔다(라틴 아메리카에서 스페인 국왕이 하사한 토지)를 철폐하는 데 앞장섰다. 무엇보다도 라스 카사스의 신학 핵심을 이루고 있었던 것은 인디언들이 단순히 복음화의 대상이 아니라 복음화의 주체임을 간파한 것이었다. 곧 '그리스도께서는 인디언들을 통해 우리에게 말씀하신다'고 보고 착취당하고 억압받는 인디언들과 그리스도를 동일시했다는 점에 있다. 이런 맥락에서 구티에레스가 라스 카사스를 해방신학의 선구적 역할을 한 인물로 보고 자신의 신학적 작업의 여정에서 깊이 천착하고 있다는 점은 자연스러운 것으로 보인다. 이와 관련하여 구티에레스는 라스 카사스 대한 연구서들을 출간하기도 했다(특히 「라스 카사스: 예수 그리스도의 가난한 사람들을 찾아서」, 1992). 


주요저술


▲ 구티에레스 저서 「해방신학」 번역본(왼쪽)과 영어판 「우리의 우물에서 생수를 마시련다」.


　구티에레스의 주요 저술로는 무엇보다도 해방신학의 선구적이고 기념비적인 저작이라고 할 수 있는 「해방신학」(1971: A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation)이 있다. 본격적인 해방신학 역사의 첫 장을 열었다고 할 수 있는 구티에레스의 「해방신학」은 1968년 페루의 심보테(Simbote)에서 해방의 신학이라는 이름으로 행해진 최초의 강연에서 비롯됐고, 남미 해방신학의 대헌장(Magna Carta)으로 여겨진다. 그 후에 전개된 남미 해방신학의 대부분은 이 책을 인용한 각주에 불과하다는 평가를 받기도 한다. 이 책은 우리나라에서는 유신정권 시절인 1977년에 성염의 번역으로 출간돼 교회 안팎으로 큰 반향을 불러일으켰으며, 금서목록에 오르기도 했다. 그 이후의 저술들은 근본적으로 「해방신학」의 근본 관점을 다양한 맥락에서 심화한 것으로 읽을 수 있다. 저서로 「가난한 이들의 역사적 위력」(1979), 「우리의 우물에서 생수를 마시련다」(1983), 「욥에 관하여」(1986), 「생명의 하느님」(1989), 「라스 카사스 : 예수 그리스도의 가난한 사람들을 찾아서」(1992: Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Christ) 등을 언급할 수 있다. 그리고 구티에레스의 오랜 벗이요 현재 교황청 신앙교리성 장관이기도 한 게르하르트 루드비히 뮐러(Gerhard Ludwig Muller) 추기경과 2004년에 공동으로 출간한 「가난한 이들의 편에 서서: 해방신학」(On the Side of the Poor: The Theology of Liberation)이 있다. 


구티에레스 신학의 핵심 관점과 지향


　신학의 근본 문제는 각기 다른 인간 삶의 맥락에서 어떻게 예수 그리스도의 '해방하고 구원하는 복음'을 선포할 것인가 하는 점이다. 따라서 구티에레스에게 '사랑의 하느님을 남미 상황에서 어떻게 선포할 것인가?' 혹은 '가난하고 압제받는 사람들의 수난에 직면해 어떻게 우리는 하느님에 대해 말해야 하는가?' 하는 물음이 신학적 성찰의 출발점이 된 것은 지극히 마땅한 것이었다. 그의 해방신학에서 핵심을 이루는 관점과 지향은 다음 몇 가지로 요약된다.


　우선 구티에레스의 해방신학은 가난한 사람들의 입장에서 그들이 처한 불의한 상황, 그들이 제기하는 문제들을 출발점으로 삼는다. 중남미 대륙과 대부분의 가난한 사람들이 처한 갖가지 형태(정치ㆍ경제ㆍ사회ㆍ문화ㆍ인종ㆍ종교)의 종속과 소외, 사회계급 사이의 극심한 양극화와 불평등, 지배집단의 억압과 가혹한 탄압, 경제적 신식민주의 등과 같은 '제도화된 폭력이라 부를 불의한 상황'(메데인 문헌: 평화, 16항)에 대한 비판적 성찰과 해방실천 없이는 진정한 예수 그리스도의 해방과 구원은 기대할 수도, 가능하지도 않다고 보기 때문이다. 


　둘째, 구티에레스의 해방신학은 가난한 사람들의 역사적 해방실천(praxis)과 그 경험으로부터 신앙을 이해하고, 해방하시는 예수 그리스도의 복음의 빛으로 성찰하고 해석하고자 한다. 이런 점에서 그의 해방신학은 단순히 지적이고 신학적인 독창성을 구축하기 위한 것이 아니라 억압의 세상 속에서 해방을 맛보려는 가난한 사람들의 해방실천에서 솟아나는 신앙체험과 신앙 감각을 겸허하게 수용하고 충실하게 성찰하기 위한 것이라고 할 수 있다. 구티에레스의 주저 「해방신학」은 이렇게 탄생한 것이다. 


　셋째, 이런 맥락에서 구티에레스는 신학적 성찰과 행위를 신앙실천에 뒤따르는 이차적인 것으로 본다. 신학의 일차적 행위는 해방의 역사적 실천에 참여하고, 그와 더불어 하느님의 말씀을 선포하는 것이다. 이와 관련, 구티에레스는 진정한 신학(자)의 기준은 해방의 역사적 실천에 동참했는가 그렇지 않았는가에 달려 있다고 말한다. 곧 해방실천에 동참하여 숙고되고 반성된 신학이 올바른 신학이라는 것이다(「가난한 사람들의 역사적 위력」 109, 178 참조). 이런 관점에서 그의 해방신학은 그저 세상을 고찰하는 차원에 머물지 않고 하느님 나라의 전망에서 인간의 존엄성을 수호하기 위해 맞서 싸우며, 세상의 변혁과 인간 역사의 변혁의 과정에 참여하겠다는 의지와 전망을 담고 있는 신학이다. 이렇게 볼 때, 남미의 가난한 이들의 시선으로 복음을 재해석하는 구티에레스의 해방신학의 근본 지향은 인간을 향한 그리스도의 온전한 사랑 안에서 인간 해방을 위해 투신하도록 초대한다는 데 있다. 


　넷째, 구티에레스의 해방신학적 논의의 기초는 예수 그리스도다. 예수 그리스도가 무상으로 선사하는 해방의 복음이 신앙 이해와 해방실천을 위한 해석의 원리이다. 곧 예수 그리스도는 인간과 하느님, 역사와 신앙, 인간의 말과 하느님의 말씀, 이웃 사랑과 하느님 사랑, 인간의 정의와 하느님의 정의의 상호관계를 순환적인 관계에서 바라보게 하는 해석의 원리라는 것이다.


　다섯째, 구티에레스의 해방신학은 사목 활동과의 깊은 관계 속에서 비롯됐다. 그의 해방신학은 단순히 책과 책 사이를 오가는 사변적인 순례로부터 나온 것이 아니라 사목적인 행위와 관련해 탄생했다. "나는 1960년대 유럽에서 공부를 마친 다음, 페루로 돌아와서 사목 일을 시작했지요. 제 일은 곧 남미적 문제와 부닥치게 되었습니다. 사목 일을 통해서 나는 새로운 의식으로 깨어났고, 그들의 상황을 새로운 방식으로 보고 있던 집단들과 만나게 되었습니다. 그들과의 나눔과 공동체의 삶 그리고 우리나라 안에서나 밖에서 만나는 수많은 사람들과의 인간적인 가까워짐, 이 모든 것들이 나를 각성시킨 것입니다.…나의 접근방식은 근본적으로 사목적이었습니다. 해방신학은 사목으로부터 발전했습니다”(페터 아이허, 「해방신학을 말한다」 27).


　여섯째, 구티에레스의 해방신학이 궁극적으로 지향하는 것은 가난한 사람들이 스스로 복음화와 해방의 주역이 돼 자신들의 목소리로 말하고, 역사 안에서 행한 해방실천에서 얻은 그들의 고유한 신앙체험과 가치들이 존중받는 것이다. "최후로 정말 올바른 해방신학이 정립되려면 피압제자들 스스로가 사회와 하느님의 백성 가운데서 발언권을 가지고 자유로이 의사를 표시할 수 있어야 하며, 자기네가 지니고 있는 '희망을 해설하며', 그들 스스로가 자기네 해방의 주역이 되어야 한다"(「해방신학」 339). 



　해방의 의미


　해방(liberation)이 구티에레스 신학에서 중심 개념을 차지하게 된 배경에는 이른바 개발(development) 이데올로기가 지닌 허구와 그 폐해에 대한 깊은 성찰이 있었다. 1950년대 남미에 집중된 부강한 국가들의 개발원조는 큰 기대를 갖게 했으나 실상은 빈곤한 국가들이 처해있는 빈곤의 뿌리를 근절하는 것과는 거리가 멀었기 때문에 저개발로부터의 해방에 실패했고, 개발정책은 오히려 정치적, 경제적, 문화적 예속과 종속을 심화시키는 결과를 낳았다. 빈곤한 국가들의 종속적 상황에 대해서는 이미 제2차 바티칸공의회가 큰 우려를 표명했다. 「사목헌장」에 따르면 "부유한 나라들과 개발도상국들의 격차는 날로 커져가고 흔히 경제적 예속도 심화되고"(9항) 있으며, "극심한 불평등과 온갖 형태의 부당한 종속에서 해방되고 심각한 내부 곤경의 위험에서 벗어나기에는 아직도 요원하다"(85항 참조)는 것이다. 이와 관련, 메데인 회의는 신식민주의의 위험성 또는 제국주의의 폐해와 경제적 독재로부터 빚어진 사회계급의 불평등, 소외 계층의 비참한 생활상태를 강조했다(메데인 문헌: 평화, 1항-10항 참조). 


　따라서 구티에레스에게 중남미 국민의 대다수를 사로잡고 있는 빈곤, 착취, 인간소외로부터의 해방, 곧 정치적, 경제적, 문화적 해방은 시급하고 요긴한 것이었다. 아울러 해방은 인간의 자기완성을 가로막는 모든 것으로부터 벗어나는 것을 의미한다. 달리 말하자면 역사 속에서 질적으로 다른 사회를 추구하고 모든 종류의 종속에서 벗어나 스스로의 운명을 개척할 수 있는 사회를 추구하는 인간, 곧 '새 인간'으로의 해방을 의미한다. 더 나아가 해방은 타인을 위한 예수 그리스도의 자유 안에서 모든 불의와 압제의 근본 원인인 죄로부터 해방되는 것을 뜻한다. 이는 곧 해방하시는 예수 그리스도 안에서 죄로 말미암아 깨진 인간과 인간, 인간과 하느님 사이의 친교와 관계를 새롭게 회복하고, 타인을 위한 존재가 되는 것을 의미한다. 예수 그리스도는 인간을 죄와 죽음으로부터 해방시키시고 타인을 위한 존재가 되도록 자유를 선사하셨기 때문이다. 이런 점에서 구원은 인간의 개인적 죄로부터의 해방만이 아니라 '사회적이고 역사적 실재'인 죄로부터의 해방, 곧 인간 실존의 모든 영역을 사로잡고 있는 죄의 현실로부터의 해방을 포괄한다. 


　물론 이 세 가지 해방의 차원은 단순히 서로 분리되는 것도, 순차적 과정을 통해 이루어지는 것도 아니다. 동시적 국면이고 상호의존적이며 총체적인 것으로 이해해야 한다. 정치, 경제적 해방은 근원적으로 죄로부터의 해방을 지향하는 것이고 또 그래야 비로소 온전한 해방에 도달할 수 있기 때문이다. 구티에레스의 해방 개념은 후에 1979년 푸에블라(Puebla)에서 열린 제3차 라틴 아메리카 주교회의에서 수용된다(푸에블라 문헌: 특히 321-339항 참조).

　

　해방의 영성


　구티에레스의 해방의 영성은 근본적으로 예수 그리스도의 복음이 증언하는 이웃 사랑과 하느님 사랑으로 집약된다(마태 22,34-40 참조). "영성은 만인과 연대하여 '주님 앞에서 사는' 길이며, '주님을 모시고' 인간들의 눈앞에서 사는 길이다"(「해방신학」 232). 영성이 참으로 그리스도교적인 것으로 입증되는 것은 '이웃을 향한 회심', 특히 압제받고 착취당하고 차별받고 지배당하는 사람들과 민족들을 향한 회심이 이루어지고, 이들의 해방실천을 위한 투신을 통해서다. 이웃을 향한 회심은 구체적으로 불의에 고통당하고 가난한 사람들과 연대하고 그들을 둘러싼 정치적, 사회경제적, 문화적 구조와 상황을 변혁하는 일에 투신하는 것이다. 그러려면 기존의 사고방식, 자신이 속한 사회계층과 결별하고, 타인을 대하는 태도를 바꿔야 하고, 주님과 일치하는 방법을 달리해 새 인간이 돼야 한다. 구티에레스에 따르면, 이러한 해방의 영성은 '하느님 사랑과 은혜의 무상성'에 대한 깊은 체험 속에서만 비로소 온전히 꽃피울 수 있다. 하느님의 사랑과 은총의 무상성은 인간 개인과 공동체의 실존근거를 이루며, 하느님께서 인간에게 자기 자신을 무상으로 건네주는 친교의 선물이다. 우리가 이를 깨닫고 체험하게 될 때 타인에 대한 무상의 사랑을 실천할 수 있게 된다는 것이다. 예수 그리스도는 바로 인간을 향한 사랑과 하느님을 향한 사랑에서 온전한 일치를 보여주신 분이다. 하느님과의 일치와 친교는 인간을 통해 이루어지고, 하느님과의 친교에 힘입어 인간 상호간의 친교가 진정으로 이루어진다는 것을 몸소 증언했던 예수 그리스도 안에서 우리는 하느님과 인간을 온전히 만날 수 있기 때문이다. 


　　지금까지 본 바와 같이 구티에레스의 해방의 영성은 무엇보다도 예수 그리스도의 복음의 영성과 남미의 가난한 이들의 경험과 현실에 기초해 생성된 것이며, 개인주의적인 내면의 차원에 갇힌 영성주의로부터 해방시켜 진정한 그리스도교 영성의 핵심에 이르도록 이끈다는 점에서 그리스도교 영성의 본령에 놓여 있다고 할 수 있다. 구티에레스는 이러한 해방의 영성을 자신의 저서 「우리의 우물에서 생수를 마시련다」(1983)에서 매우 심도 있게 성찰하고 있다.


김정용 신부(광주가톨릭대 교수)

 

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 19:55:50 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들] <34 -36>이브 콩가르 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=66 [20세기를 빛낸 신학자들] <34 -36>이브 콩가르


조명받지 못했던 '성령론'의 현대적 발전 이끈 선구자


'성령론의 재발견'


많은 신자들은 삼위일체 신앙을 고백하면서도, 그 세 번째 위격인 성령에 관해서는 잘 알지 못한다고 말한다. 만물의 창조주이신 아버지 하느님으로 고백되는 성부, 그리고 십자가에 못 박혀 죽으시고 부활하신 주 예수 그리스도로 고백되는 성자와 달리, 성령에 관해서는 그 어떤 명확한 진술을 하지 못한다. 기껏해야 비둘기 정도의 이미지가 떠오를 뿐이다. 성령은 과연 누구인신가?

　

　성령이란


　성령의 위격적 특성은, 그 본질 자체로 하느님이면서도 동시에 우리에게 가까이 다가오시는 하느님 현존의 고귀한 선물과 은총이라는 데에 있다. 성부 하느님의 영이며 또한 성자 그리스도의 영이신 성령께서는 하느님과 인간의 만남을 신비로이 주관하며, 인간의 내면에 거주해 우리의 성화(聖化)를 이끌어 가신다. 미사 안에서 '사도신경'과 함께 선택적으로 고백되는 '니케아-콘스탄티노폴리스 신경'(381년)은 삼위일체의 세 번째 위격(位格)이신 성령을 "생명을 주시는 주님"으로 고백하며, 그분께서는 "성부와 성자와 더불어 같은 흠숭과 영광을 받으신다"고 선포한다.


　성령께서 우리에게 생명을 주신다는 것은 무엇을 뜻하는가? 그것은 바로 "성부 안에 근원을 두고 성자 안에서 주어진 '생명'은 교회 안에서, 성령을 통하여, 우리에게 개인적으로 내밀하게 전달됨"(「가톨릭교회교리서」, 683항)을 의미한다. 성령께서는 이렇듯 우리에게 생명이 주어지는 통로인 동시에 그 선물을 주시는 하느님 자신이시다.


　이처럼 성령은 그리스도교의 '삼위일체'(三位一體) 신앙 안에서 명백하게 "생명을 주시는 주님"이라는 위격적 존재로 고백된다. 그러나 11세기 이후 20세기 중반에 이르기까지 서방 교회의 역사적 전통 안에서 오랜 기간 성령에 대한 관심과 인식과 성찰이 충분치 못한 채 간과돼 왔다는 것이 일반적인 평가이다. 그 이유를 굳이 찾아본다면 무엇일까? 동방 교회의 신비주의적 신학 경향과는 달리 모든 것을 논리적 언어로 설명하고자 했던 이성주의적 신학의 대두와 그리스도 중심주의적 관점의 지나친 강조, 그리고 법률주의적 교회관의 성립 등을 거론할 수 있겠다.


　가장 큰 신학적 문제는, 성부와 성자의 경우와 달리, 성령의 위격적 실상이 분명하게 설명되지 않는다는 데에 있다. 이 시기 동안에, 성령은 주로 비둘기라는 종교미술적 상징에 의해서만 묘사돼 왔다. 이러한 이유로, '아버지'와 '아들'의 형상으로 분명히 표현되는 성부와 성자의 경우와 달리, 성령은 그 위격적 실상이 정확히 드러나지 않은 채 '얼굴 없는 존재'로 머물게 된다.


　카파도키아의 교부인 대 바실리우스(329/330-379) 성인에 따르면, 성령께서는 근접할 수 없는 하느님의 거룩한 힘으로서 이 세상 안에 실제적으로 작용하시는 분이시다. 즉, 유한한 인간의 이성으로써 도저히 파악할 수도 없고 인간의 능력으로 감히 접근조차 할 수도 없는 것이 바로 하느님의 무한한 실재(實在)요 신비이지만, 이러한 비가시적인 하느님의 실재를 우리가 직접 느끼고 체험할 수 있도록 우리에게 가까이 다가오시는 사랑의 표지요 선물이 바로 성령이시다. 그런데 이 사랑의 선물이란 하느님 밖의 그 무엇을 가리키는 것이 아니라 바로 하느님의 본질 자체이다. 결국, 하느님께서는 당신 자신을 우리에게 선물로 내어주시는 것이다. 따라서 성령께서는 인간에 대한 하느님의 자기 전달에 있어서, 그 전달 행위의 직접적 원리이자 어떤 의미에서는 그 주체가 되신다. 그리고 인간을 향한 하느님의 이러한 자기 전달 행위의 극치는 바로 성령의 인도에 따른 성자의 강생 신비로 드러나게 되는 것이다.


　또한 구원 역사를 통해 교회에 생명력을 불어넣어주시고 인도하시는 성령께서는 바로 '교회의 영혼'(anima Ecclesiae)이라고 일컬어진다. 그리고 교회의 가시적 영역을 넘어서, 시간과 공간을 초월해 온 세상 안에 충만하여 활동하시는 성령을 가리켜서는 '성령의 보편적 현존과 활동'(the universal presence and activity of the Holy Spirit)이라는 신학적 용어를 사용해 표현한다. 이는 성령의 활동 중 가장 대표적인 특성 중 하나이다.


　이미 구약성경의 지혜서 1장 7절은 "온 세상에 충만한 주님의 영은 만물을 총괄하는 존재"라고 말한다. 요엘 예언서 3장 1절에서는 선택된 이들 위에 내려 이스라엘의 구원 역사를 이끌어가시던 주님의 영께서 이제는 온 세상 만민 위에 임하실 것이라고 예언했다. 그리고 베드로 사도는 오순절 설교를 통해, 하느님께서 모든 사람에게 당신의 영을 부어 주실 것이라던 구약성경의 예언이 드디어 성령강림을 통해서 성취됐음을 선포한다(사도 2,16-21 참조).

　

　성령론의 현대적 흐름


　1897년에 이르러, 교황 레오 13세(재위 1878-1903)는 성령에 대한 첫 회칙인 「그 신적 책무」(Divinum Illud Munus)를 발표했고, 성령에 대한 올바른 인식과 사랑, 그리고 기도를 강조했다. 또한 성령강림대축일 전 9일기도를 바칠 것을 결정하여 온 교회에 선포했다.


　1962-1965년의 제2차 바티칸공의회를 통해 성령론은 획기적인 발전을 이룩하게 된다. 공의회는 현대 세계 안에서 교회의 위치와 역할에 대한 진지한 숙고와 성찰을 통해 새로운 교회상에 대한 전망들을 제시했는데, 그러한 과정을 통해 그동안 교회 역사 안에서 간과돼 왔던 성령론적 통찰의 재발견을 위한 중요한 단초들을 제공했다. 물론 공의회 전체는 그리스도 중심적 관점에서 이루어졌지만, 교회와 세상 간의 관계에 대한 진지한 성찰을 통해 성령론적 전망이 다시 새로이 등장하게 된 것이다. 그래서 교회의 내부는 물론이고, 교회의 가시적 영역 밖에서까지 활동하시는 성령의 신비로운 작용에 대한 자각이 이뤄졌다. 이처럼 제2차 바티칸 공의회에서부터 새로이 이뤄진 성령론적 성찰과 전망은 공의회 이후에도 계속해서 전개, 발전되어 오늘에까지 이르게 된다.


　교황 요한 23세(재위 1958-1963)를 뒤이어 제2차 바티칸공의회의 임무를 승계한 교황 바오로 6세(재위 1963-1978)는 성령에 대한 신학적 연구의 심화와 신심의 계발을 통해 제2차 바티칸 공의회의 계승과 보완이 계속해서 이뤄져야 한다고 강조했다. 바오로 6세는 1975년에 「현대의 복음선교」(Evangelii Nuntiandi)를 발표했는데, 이 교황 권고는 성령론적 관점에서 복음화의 사명을 설명함으로써 제2차 바티칸공의회의 정신을 발전시키는 중요한 문헌이다. 문헌은 성령을 통해 복음이 세상 깊은 곳까지 침투해들어감을 역설한다.


　이후 1982년 로마에서는, 그리스도교 역사 안에서 삼위일체론과 그리스도론의 교의(dogma) 정립 과정에 절대적으로 중요한 위치를 차지하는 콘스탄티노폴리스공의회(381년) 개최 1600주년과 에페소공의회(431년) 개최 1550주년을 기념하는, 성령론에 관한 대규모의 국제 학술회의가 열렸다. 이는 제2차 바티칸공의회 이후 그동안 이루어진 성령론의 발전에 대해, 교회 교도권의 가르침과 신학자들의 주장을 교회 전체적 차원에서 통합하고자 시도했던 매우 중요한 성과라고 평가된다. 여기에서는 성령론에 관한 거의 모든 주제가 총망라되어 많은 발표들이 이뤄졌다.


　그리고 이러한 성령론의 발전은 교황 요한 바오로 2세(재위 1978-2005)의 1986년 회칙 「생명을 주시는 주님」(Dominum et Vivificantem)을 통해 보다 명시적으로 구체화돼 드러나게 됐다. 이는 현대 교도권의 가르침 중 유일하게 성령에 관해 본격적으로 다루고 있다는 점에서 매우 중요한 문헌이다.　





▲ 성령론의 현대적 발전에 크게 기여한 이브 콩가르 추기경.



　이브 콩가르의 공헌

　이러한 성령론의 현대적 발전 과정에 결정적인 공헌을 한 사람은 바로 프랑스의 신학자 이브 콩가르(Yves Congar, 1904-1995) 추기경이다. 그는 도미니코회 소속 사제로서, 예수회원 앙리 드뤼박(Henri de Lubac, 1896-1991)과 함께 프랑스의 20세기 '신(新)신학'을 전개한 대표적 인물이다. 그는 교황 요한 23세에 의해 제2차 바티칸공의회의 신학 전문위원으로 임명돼 공의회 문헌 작성에 직접적으로 참여했으며, 개인적으로는 교회론과 교회 일치(ecu menism), 그리고 성령론 분야에서 뛰어난 저술들을 남겼다. 콩가르는 서거 1년 전인 1994년에 추기경으로 서임됐다.


　콩가르는 위에서 언급한 1982년의 로마 국제회의에서 기조연설을 행하였는데, 그것은 이 회의 직전인 1979-1980년에 그가 총3권으로 이루어진 성령론에 관한 명저 「나는 성령을 믿나이다」(Je crois en l’Esprit Saint)를 출간함으로써 성령론의 발전에 결정적 기여를 한 것을 널리 인정받았기 때문이다. 이 세권의 책은 아직까지도 현대 성령론의 교과서로 간주되는 불후의 명저이다. 국내에서는 백운철 신부(가톨릭대학교 신학대학장)의 번역으로 2004년에 그 1권이 번역, 출간됐다(가톨릭출판사). 다음호에서는 이 세권의 책 내용을 보다 자세히 살펴보도록 하겠다. 



성령론적 그리스도론


　총 3권으로 이루어진 콩가르의 저서 「나는 성령을 믿나이다」는 1982년 로마에서 개최된 성령론에 관한 대규모 국제 학술회의에 직접적으로 영향을 미쳤으며, 나아가 교황 요한 바오로 2세(재위 1978~2005)의 1986년 회칙 「생명을 주시는 주님」(Dominum et Vivi-ficantem)의 발표에도 어느 정도 배경적 역할을 한 것으로 평가된다. 이로써 제2차 바티칸공의회(1962~1965) 이후 이루어진 성령론의 발전이 1980년대 후반에 이르러 활짝 꽃을 피우는 시점에 도달했다.


　이후 1990년대에 들어서 발표된 교회 공식 문헌들은 성령에 관해 언급하면서, 무엇보다도 삼위일체의 구원 경륜 신비 안에서 이루어지는 성자와 성령 간의 분리 불가능한 밀접한 관계를 강조하게 된다. 이러한 강조는 한편으로 성령론적 전망의 개진을 통해 '그리스도 중심주의' 관점을 보완해서 구원 경륜적 삼위일체의 신비를 재확인하고 강조하고자 하는 의도를 드러낸다. 하지만 다른 한편으로는,'그리스도 중심주의'에 대한 대안적 의미에서의 이른바 '성령 중심주의'의 출현을 경계하는 것이라고도 볼 수 있겠다.


　현대 신학의 흐름에서 성령론의 발전은 매우 의미 있는 것이나, 그 본질이 '그리스도 중심주의'를 대체하는 차원에서 '성령 중심주의'를 주창하는 데에 있는 것은 결코 아니다. 즉, 이제 '그리스도'에 대해 말하지 않고, 대신 '성령'에 관해서만 말하겠다는 식이 돼서는 절대 안 된다는 뜻이다. 우리의 구체적인 신앙생활 속에서도 이러한 차원의 성령 운동을 하는 것은 매우 위험하고 잘못된 일이다. 이처럼 제2차 바티칸 공의회 이후에 이루어진 성령론 발전의 흐름 속에서, 그리스도의 구원 경륜보다 더 넓은 성령의 구원 경륜을 말하는 일부 극단적 주장이 출현했고, 교회 교도권에서는 이러한 흐름에 대해 강력한 경고 메시지를 보내게 된 것이다.


　이런 맥락에서, 교황 요한 바오로 2세는 1990년 회칙 「교회의 선교 사명」(Redemp-toris Missio) 29항에서 "성령께서는 그리스도와 양자택일을 해야 할 존재가 아니시다"는 점을 매우 강조해 지적한다. 교황청 신앙교리성의 2000년 선언 「주님이신 예수님」(Dominus Iesus)에서도 "성령의 활동은 그리스도의 활동의 외부에 있는 것도 아니고 병행하는 것도 아니다"(12항)는 점을 거듭 강조한다. 즉, 성령론이 그리스도론에 반대되거나 그리스도론을 대체하는 흐름에서 전개돼서는 안 된다는 점을 재확인한다.


　제2차 바티칸공의회부터 이루어진 성령론의 재발견과 새로운 발전은 어디까지나 그리스도 파스카 신비의 구원론적 의미를 삼위일체론적 차원에서 재숙고함에 있어 새로운 성령론적 성찰이 요청된다는 맥락에서 시작된 것이다. 제2차 바티칸공의회의 핵심 문헌인 「현대 세계의 교회에 관한 사목 헌장」(Gaudi-um et Spes) 22항이 의도하듯이, 성부와 성자로부터 파견된 영으로서 보편적이고 우주적 차원에서 구원 사업을 위해 활동하시는 성령의 작용에 그 초점이 맞추어져야 한다. 따라서 성령의 보편적, 우주적 현존과 작용은 구원 역사의 중심에 위치하고 있는 예수 그리스도 사건의 유일회적 특수성과 맺게 되는 불가분의 관계 안에서 단일한 구원 경륜을 이루어 나가는 것으로 이해되어야 한다.


　이러한 맥락에서 리옹의 이레네우스(130/140?~200/202?) 교부는 성자와 성령 곧 '하느님의 두 손'(the Two Hands of God)이라고 주된 저서 「이단 반론」(Adversus Haereses)에서 밝힌 바 있다. 그리고 독일의 발터 카스퍼(Walter Kasper, 1933~) 추기경은 주된 저서 「예수 그리스도」에서 "구원은 예수 그리스도 안에 나타난 하느님의 생명에 성령을 통하여 참여함"이라고 말함으로써 단일한 삼위일체적 구원 경륜 안에서 이루어지는 성자와 성령의 불가분한 관계를 잘 설명한다.


　바로 이러한 의미에서 성령론은 반드시 그리스도론적이어야 하고, 동시에 그리스도론은 필연적으로 성령론적이어야 한다고 상호보완적 측면에서 말할 수 있다. 이브 콩가르 추기경은, 이처럼 삼위일체의 구원 경륜 안에서 이루어지는 성자와 성령 간의 불가분한 상호보완적 관계를 강조하는 현대 신학의 흐름과 분야를 가리켜 '성령론적 그리스도론'이라고 부른다.

　

　성령 청원 기도


　콩가르의 저서 「나는 성령을 믿나이다」 총 3권은 '성령론'을 본격적으로 다루면서도, 동시에 '성령론적 그리스도론'의 기초를 놓은 저서이기에 그 가치가 매우 높다. 먼저 이 책의 제1권에서, 콩가르는 성령론의 성서적 근거와 역사적 개관을 파노라마식으로 제시한다. 즉, 구약성경에서 생명을 창조하는 하느님의 영에 대해, 또 이스라엘의 구원 역사를 이끌어가는 주님의 영에 대해 고찰하며, 이 '영' 개념이 신약성경을 거쳐 초대 교회에 이르러 어떻게 보다 분명한 위격적 차원의 '성령' 개념으로 발전하게 되는지를 잘 설명한다. 또한 중세의 전례 기도문 안에서 '성령 청원 기도'(Epiclesis)가 자리잡아가게 되는 과정을 상세하게 설명한다. 제2권과 제3권에서 이에 대한 보다 자세한 고찰이 이루어지는데, 특히 제3권의 후반부는 성체성사에서의 '성령 청원 기도'에 대해 상세하게 다룬다.


　사실, 성령은 전례와 성사 안에서 사람들에게 작용해, 그리스도를 받아들이도록 준비시킨다. 성령은 또한 그리스도의 신비를 상기해 '기념'(Anamnesis)하게 하며, 마침내 그분을 현존케 해 그리스도의 신비를 실현하는 거룩한 힘으로 작용한다. 특별히 '성령 청원 기도'란, 성체성사의 전례 안에서 성령을 부르며 하느님의 힘과 능력이 임하기를 청원하는 기도를 말한다. 견진성사에서는 견진성사를 받는 사람에게 도유하며 성령 특은의 날인을 청하는 예식이 가장 핵심적이다. 사제로 서품되는 성품성사에서도 가장 핵심적인 부분은 바로 성령의 임하심을 청하는 주교단과 사제단의 안수 기도이며, 이 예식과 연결된 마지막 축성 기도를 통해 후보자는 비로소 사제로 서품되는 것이다.


　성체성사에서 '성령 청원 기도'는 그리스도의 말씀을 통한 축성/기념과 더불어 가장 핵심 부분을 구성한다. 그런데 많은 사람들이 미처 그 의미를 잘 깨닫지 못하고 있는 것은, 바로 성체성사의 '성령 청원 기도'에 두 가지가 있다는 점이다. 첫 번째는 성령의 이름을 부르며, 봉헌된 빵과 포도주를 성체와 성혈로 축성해주시도록 기원하는 '축성 기원'의 '성령 청원 기도'다. 감사기도 제2양식에서 "거룩하신 아버지, 아버지께서는 모든 거룩함의 샘이시옵니다. 간구하오니, 성령의 힘으로 이 예물을 거룩하게 하시어 우리 주 예수 그리스도의 몸과 피가 되게 하소서”라고 기도하는 부분이 그것이다.


　두 번째는 성체와 성혈의 축성과 거양 이후에, 다시 같은 성령을 부르며 교우들의 일치를 기원하는 '일치 기원'의 '성령 청원 기도'다. 감사기도 제2양식에서 "간절히 청하오니, 저희가 그리스도의 몸과 피를 받아 모시어 성령으로 모두 한 몸을 이루게 하소서"라고 기도하는 부분이 바로 그것이다. 미사를 통해 우리는 '그리스도의 몸'(the body of Christ)을 우리 안에 직접 받아 모시게 된다. 그리고 이처럼 '그리스도의 몸'인 '성체'를 받아 모신 사람들이 한데 모여 한 몸을 이룸으로써, 이제 '그리스도의 신비체'(the mystical body of Christ)인 '교회'를 비로소 이루게 되는 것이다. 이 얼마나 아름다운 신비이며, 또한 그 신비를 청하는 얼마나 아름다운 기도인가?


　콩가르의 저서 「나는 성령을 믿나이다」는, 이처럼 삼위일체의 세 번째 위격인 성령에 관한 신학과 초대 교회의 가르침을 역사적으로 개관하며, 특히 교회의 성사와 전례 안에서 작용하는 성령의 신비로운 현존과 활동에 대해 상세히 고찰해 본격적인 연구를 이루어냈다는 점에서 매우 높게 평가받는다. 신학적으로 본다면, 교회론과 성령론을 연결시킨 통합적 전망을 제시했다는 점에 큰 의의가 있다.


　그런데 교회론적 공의회라고 일컬어지는 제2차 바티칸공의회는 교회와 세상의 관계를 그저 단절적, 배타적 관점에서만 보려 하지 않았다. 그리하여 '안을 향한 교회'Ecclesia ad intra)와 ''밖을 향한 교회'(Ecclesia ad extra)라는 관점에서 교회와 세상의 관계를 재해석하고자 시도했다. 그렇다면, 우리는 바로 이러한 관점에서 성령의 작용에 대해서도 생각해볼 수 있다. 성령께서는 성사와 전례 등과 같은 '안을 향한 교회'의 차원에서 우선적으로 활동하시지만, 그 신비로운 현존과 작용은 교회의 가시적, 제도적 경계를 넘어 '밖을 향한 교회' 차원에서도 이루어진다. 콩가르의 저서 「나는 성령을 믿나이다」는 바로 이러한 차원에서도 통찰력 있는 전망을 제시한다. 이에 대해서는 다음호에서 보다 자세히 살펴보도록 하겠다.



성령의 보편적 현존과 작용


  프랑스의 이브 콩가르 추기경은 「나는 성령을 믿나이다」 3권의 저서를 통해 성령의 보편적 현존과 작용에 대한 전망을 제시한다. "온 세상에 충만한 주님의 영은 만물을 총괄하는 존재"(지혜 1,7)라는 성경 말씀처럼, 성령께서는 교회 내부에서뿐 아니라 세상 안에서도 우주적인 활동을 통해 신비로이 역사하신다. 이러한 성령의 보편적 현존과 작용이 어떻게 이루어지는지를 다음과 같이 성경적, 신학적 관점에서 단계적으로 고찰해 볼 수 있다.



　성부와 성자로부터 발하시는 성령


　콩가르는 인간을 향한 하느님의 자기전달이 성령을 통해 이루어짐을 말한다. 즉, 하느님께서 당신 자신을 우리에게 내어주시는 그 고귀하고 자비로운 선물의 원리가 바로 성령이다. 이처럼 성령을 통해 이루어지는 하느님 사랑의 신비는 예수 그리스도의 사건 안에서 결정적인 성취를 이루게 된다.


　성령께서는 성모 마리아의 동정 잉태(참조: 마태 1,18-20; 루카 1,35)를 통해 그리스도 육화의 신비를 인도하신다. 또한 성령께서는 세례를 받으신 예수님께 내려오셨다(마르 1,10-11 참조). 예수님께서는 나자렛 회당에서 공적 활동을 시작하며 기쁜 소식을 선포하실 때, 이사야 예언서 61장 1-2절을 인용해 "주님께서 나에게 기름을 부어 주시니 주님의 영이 내 위에 내리셨다"(루카 4,18)고 말씀하신다. 그리하여 예수님께서는 성령 안에서 즐거워하시며 아버지의 선한 뜻이 이루어짐을 기뻐하신다(루카 10,21 참조). 이처럼 성령께서는 나자렛 예수님의 지상 생애 중에 함께하시며 많은 기적을 통해 하느님의 권능이 드러나게 하셨다.


　그런데 이처럼 나자렛 예수님과 함께하셨던 성령께서는, 부활하신 그리스도에 의해 우리에게 주어지는 영과 다른 존재가 아닌, 항상 동일한 성령이시다. 이는 역사의 예수님과 부활하신 그리스도 사이의 연속성 안에서 발견되는 동일한 성령의 종말론적 활동으로 이해해야 한다. 


　예수 그리스도의 파스카 신비를 통해 그분을 믿는 이들에게 마침내 성령이 주어질 것임이 선포된다. "목마른 사람은 다 나에게 와서 마셔라. 나를 믿는 사람은 성경 말씀대로 '그속에서부터 생수의 강들이 흘러나올 것이다.' 이는 당신을 믿는 이들이 받게 될 성령을 가리켜 하신 말씀이었다"(요한 7,37-39). 그러므로 파스카 사건으로 나아가는 맥락에서, '파라클레토스', 즉 보호자이며 협조자, 또한 위로자이고 중개자이며 변호자인 "진리의 영"(요한 14,17; 15,26; 16,13), 곧 성령을 보내 주실 것이라고 예수님께서 제자들에게 약속하신다. 예수님께서 청하면, 아버지께서 파라클레토스 성령을 보내시어 영원히 제자들과 함께 있도록 하실 것이다(요한 14,16 참조). 그래서 부활하신 그리스도께서 두려움에 떨며 숨어 있는 제자들에게 나타나시어 처음 하셨던 말씀은 "평화가 너희와 함께!"(요한 20,19.21)라는 인사와 더불어 "성령을 받아라"(요한 20,22)는 것이었다.

　

　교회의 영혼이신 성령


　성령 강림 사건(사도 2,1-13 참조)을 통한 사도들의 성령 체험은 예수님께서 제자들에게 파라클레토스 성령을 보내겠다고 하신 약속의 실현이었다. 이는 또한 구약 성경에 나타난 예언의 성취이기도 하다. 베드로 사도는 오순절 설교에서 하느님께서 모든 사람에게 당신의 영을 부어주실 것이라는 구약 성경의 예언(요엘 3,1-5 참조)이 성령 강림을 통해 성취됐음을 선포한다(사도 2,14-21 참조). 나자렛 예수님에 의해 정초된 교회가 이제 성령 강림을 통해 온 세상에 드러나 본격적으로 활동하기 시작한 것이다.


　이처럼 성령께서는 사도행전에 나타난 초대 교회의 성장과 발전 과정에 늘 함께하며 인도하신다. 오순절의 첫 세례 사건 때, 베드로 사도는 회개해 예수 그리스도의 이름으로 세례를 받고 죄를 용서받으면 성령을 선물로 받게 될 것이라고 선포했다. 군중들이 이에 응답해 3000명이 넘는 이들이 제자들에게 세례를 받았다(사도 2,37-41 참조). 이러한 사도들의 복음 선포와 찬미 안에 성령이 가득 충만했다(사도 4,23-31 참조). 사도들은 성령의 힘에 의한 여러 가지 기적과 놀라운 일들을 일으켰다(참조: 사도 5,12-16; 8,4-8). 사도들은 박해를 받는 중에도 성령에 가득 차 용기 있게 대답하였으며(사도 4,8 참조), 고난을 기쁨으로 여겨 굴하지 않고 복음 선포에 매진하였다(참조: 사도 5,40-42; 13,50-52).


　스테파노의 경우, 은총과 능력이 충만했다. 그래서 스테파노와 논쟁하던 사람들은 그의 말에서 드러나는 지혜와 성령 때문에 그에게 대항할 수가 없었다(사도 6,8-15 참조). 심지어 죽기까지 박해를 받으면서도 스테파노는 성령으로 가득 차 있었다(사도 7,54-60 참조). 베드로와 요한은 안수를 통해 사마리아 사람들에게도 성령을 받게 했다(사도 8,14-17 참조). 베드로 사도의 복음 선포를 듣는 모든 이들에게 인종과 민족의 장벽을 뛰어넘어 성령의 선물이 쏟아져내렸다(사도 10,44-48 참조). 성령께서는 바르나바와 바오로의 선교 여행을 인도하시고 그들과 함께 동반하신다(사도 13,1-12 참조). 성령께서는 바오로의 선교 여행 중에 바오로와 그 일행에게 어디로 가야 할지를 알려 주셨다(사도 16,6-7 참조). 바오로 사도가 에페소의 제자들에게 주 예수의 이름으로 세례를 베풀고 안수하자, 성령께서 그들에게 내리셨다(사도 19,1-7 참조). 바오로 사도는 앞으로 다가올 고통을 예견하면서도, 이를 피하지 않고 성령의 인도하심에 따라 예루살렘으로 향한다(사도 21,10-16 참조).


　이렇듯 성령은 참으로 교회를 이끄는 생명의 원리로 작용하신다. 성령을 체험한 초대 교회의 공동생활 양식은 어떠했는가? "신자들의 공동체는 한마음 한뜻이 되어, 아무도 자기 소유를 자기 것이라 하지 않고 모든 것을 공동으로 소유"했으며, "사도들은 큰 능력으로 주 예수님의 부활을 증언했고, 모두 큰 은총을 누렸다"(사도 4,32-33). 바로 이것이 초대 교회 공동체가 성령의 힘으로 이루었던 놀라운 친교와 일치의 실상이다.


　이처럼 성령께서는 하느님을 믿고 예수 그리스도를 주님으로 고백하며 따르는 모든 사람들을 교회로 인도하여 영원한 생명을 약속하신다. 하느님의 영은 그 백성과 늘 함께하시어, 세상을 향한 교회의 복음 선포 사업을 인도하시는 것이다. 성령께서는 마치 '교회의 영혼'과도 같이 생명력을 불어 넣으신다. 생명의 원리이신 성령께서 교회 안에서 신자들의 마음에 머무르시고 그들을 하느님의 자녀로 모아주신다. 성령께서는 교회를 온전한 진리로 인도하시고 친교와 봉사로 일치시켜 주신다. 또한 교계와 은사의 여러 가지 선물로 교회를 가르치시고 이끄시며 당신의 열매로 꾸며 주신다.

　

　마침 영광송을 바치며


　지상 여정 중에 있는 교회는 종말론적 완성을 향해 순례하는 교회다. 교회의 첫 시작에서부터 종말론적 완성을 향해 나아가는 그 모든 과정 중에 성령께서는 교회와 함께 계시며, 교회를 끊임없이 쇄신하고 거룩하게 해 진리로 이끄신다. 성령의 재촉을 받아 교회는 그리스도를 온 세상 구원의 근원으로 세우신 하느님의 계획이 완전히 실현되도록 협력하는 것이다. 이처럼 성령께서는 종말론적 완성을 향한 하느님 나라의 성장을 위해 교회를 인도하신다.


　성령께서는 또한 교회의 '가시적 경계선을 넘어' 온 세상 안에서도 충만하게 활동하신다. 제2차 바티칸공의회의 「사목 헌장」에서 이미 제시된 바와 같이, 성령께서는 교회의 가시적 경계 밖에서도 인간 구원을 위해 신비로이 활동하시는 것이다. "그리스도께서는 모든 사람을 위하여 돌아가셨고 또 인간의 궁극 소명도 참으로 하나 곧 신적인 소명이므로, 우리는 성령께서 하느님만이 아시는 방법으로 모든 사람에게 이 파스카 신비에 동참할 가능성을 주신다고 믿어야 한다"(22항).


　콩가르는 성령께서 이 세상 어디에서나 마치 바람이 불고 싶은 데로 부는 것처럼 활동하시며, 하느님의 계획을 실현하기 위해 신비로이 보편적인 작용을 하신다고 말한다. 그리하여 성령께서는 이 세상에 하느님을 향해 존재하는 그 모든 것을 삼위일체 하느님의 영광을 위해 마침내 하나로 결합시키실 것이라는 전망이야말로 콩가르가 제시하는 성령론의 마지막 결론이다. 바로 여기에서 성령론과 종말론이, 그리고 성령론과 삼위일체론이 서로 결합하게 되는 것이다.


　이브 콩가르 추기경이 거듭 강조하는 것은, 성령께서 참으로 모든 인간을 새롭게 하신다는 점이다. 오늘날 인간 세상의 어둠과 고통에 대해 깊이 묵상하게 되는 시점에서, 콩가르가 제시하는 성령론은 우리에게 마치 한줄기 빛과 같은 희망을 던져준다. 이 세상 모든 죄악과 절망을 이기시고 마침내 삼위일체 하느님의 영광이 온 세상에 충만하게 드러나리란 희망을 간직하며, 이브 콩가르 추기경과 함께 간절한 기도를 바친다. '마침 영광송'(doxology)을 통한 기도야말로 콩가르의 명저 「나는 성령을 믿나이다」의 최종 결론인 것이다. "그리스도를 통하여, 그리스도와 함께, 그리스도 안에서 성령으로 하나 되어, 전능하신 천주 성부, 모든 영예와 영광을 영원히 받으소서. 아멘."


박준양 신부(가톨릭대 교의신학 교수, 신학과사상학회 편집위원장)

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 19:51:24 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<31-33>앙리 드 뤼박 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=65 [20세기를 빛낸 신학자들] 앙리 드 뤼박


교부와 신앙 유산에 대한 관심 제고로 공의회 개막에 공헌


교회로부터 가장 많은 의혹과 비난을 받았던 신부, 제2차 바티칸공의회와 함께 교회와 신학에 쇄신을 불러일으켰던 신학자, 그가 바로 프랑스 예수회의 앙리 드 뤼박(Henri de Lubac, 1896~1991) 신부다. 그는 명실공히 20세기 가장 위대한 신학자로 인정받아 추기경에 서임됐다.


생애와 새로운 신학의 개척


　95세까지 장수했던 앙리 드 뤼박 추기경은 1896년 프랑스 북부 캉브레에서 태어났다. 훌륭한 가문 출신으로 가톨릭 신앙 안에서 자란 드 뤼박은 어렸을 때부터 총명하다는 소리를 많이 듣고 자랐다. 그는 예수회 고등학교를 나와 리용가톨릭대학 법학과에서 1년을 공부한 뒤 17세가 되던 해인 1913년 예수회에 입회했다. 당시 프랑스 예수회는 1905년 정부의 종교분리 정책으로 영국으로 추방됐기 때문에 드 뤼박은 영국에서 청원기와 수련기를 보내야 했다. 그러다 제1차 세계대전이 발발, 젊은 청년수사 드 뤼박은 1915년 군에 입대했지만 2년 뒤 베르댕 전투에서 오른쪽 귀 뒤쪽에 총상을 입고 의병제대했다. 이때의 부상으로 그는 평생 두통에 시달렸다. 


　군에서 제대한 드 뤼박은 곧장 영국에 있는 예수회 수련소에 다시 들어가 1919년부터 사제가 되는데 필요한 공부를 했다. 그러나 전쟁 때문에 여러 번 자리를 옮겨야 했는데, 캔터베리에선 문학을(1919~1920), 저지섬에선 철학을(1920~1923), 그리고 헤이스팅스의 오레 플레이스에서는 신학을 공부했다. 수련기 마지막은 프랑스 제2의 수도 리용에서, 더 정확히 말하면 리용 시내 푸르비에르에 위치한 수련소에서 신학을 공부했다(1928~1929). 


　수련기에 그는 동료들과 함께 '팡세'라는 학술모임 성격의 동아리 활동을 했다. 지도신부는 드 뤼박의 스승으로 리용가톨릭대학 교수이자 후에 자신의 과목을 드 뤼박에게 넘겨준 알베르 발랑상 신부였다. 여러 가지 신학 문제를 고민하고 공부하는 이 학술모임에서 드 뤼박은 동료와 후배들을 이끌며 '초자연적인 것'에 대한 연구에도 몰두했다. 6년 후배인 스위스 신학자 한스 우르 폰 발타사르에게 교부들에 관해 더 연구할 것을 권고한 것도 이때이다. 


　앙리 드 뤼박 신부를 일명 리용-푸르비에르 신학자라고 칭하는 것은 그가 리용의 푸르비에르에서 수련기의 마지막을 보냈고, 1927년 사제품을 받고 난 뒤 곧바로 리용가톨릭대학에서 정년퇴임 때까지 교수생활을 했기 때문이다. 당시 리용은 교회 안에서 중요한 위치를 차지하고 있었다. 갈리아 지방의 수석 자리를 차지하고 있었고, 사도 교부인 이레네오 성인이 주교로 지냈던 곳이며 가톨릭교회의 전통이 살아 숨 쉬는 곳이었다. 당시까지도 예수회가 운영하는 신학대는 파리가 아니라 리용에 있었다. 그리하여 수도에 위치한 파리가톨릭대에 견줄만한 훌륭한 철학자와 신학자가 리용가톨릭대에 포진해 있었고, 유럽에서 유학 온 학생도 많았을 뿐만 아니라 특히 동양에서 온 유학생도 많았다. 우리나라에서는 전 대구대교구장 이문희 대주교를 비롯한 정양모 신부와 박상래 신부, 그리고 변규용 교수가 리용가톨릭대에서 공부했다.


　앙리 드 뤼박은 사제품을 받은 뒤 2년 동안 남은 신학공부를 마치고, 1929년 그의 나이 33세에 리용가톨릭대 신학교수로 임명됐다. 학업을 마치자마자 교수로 임명되는 바람에 박사과정을 밟을 수 없었다. 비록 박사는 아니었지만 교수로서 능력이 탁월해 처음부터 주목을 받기 시작했다. 마침내 그는 1938년 새로운 방법론으로 그리스도교 교의가 내포하는 공동체적 특성을 밝힌 「가톨릭시즘」을 출간하며 신학계의 거장으로 인정받는다. 


　그가 대학에서 가르친 과목은 오늘날 '기초신학'이라 할 수 있는데, 당시에는 매우 생소한 과목이었다. 1930년에는 '종교의 역사'라는 새로운 과목을 신설, 타종교에 관한 연구를 시작했는데 특히 동양의 불교에 관심을 가졌다. 동양 종교와 신비사상에 대해 관심을 두게 된 데에는 친구요 교구 신부였던 쥴 몽샤냉(1895~1957)의 역할이 큰 것으로 알려져 있다.


　1941년 동료 신학자 가스통 페사르와 함께 독일 나치즘과 전체주의에 항거, 정치적이고 사회주의적인 이데올로기와 투쟁했다. 곧 반유다이즘적 이데올로기에 항거하는 레지스탕스 잡지 「그리스도인 증거」에 참여함으로써 그리스도 신앙의 참된 의미를 몸으로 실천하는 신앙인의 모습을 보였다.


　원천으로 돌아가기


　교부들에 대한 커다란 관심으로 연구에 집중했던 드 뤼박은 1941년 예수회 동료 장 다니엘루 신부(초기 교회사 전공, 훗날 드 뤼박 신부와 함께 추기경으로 서임)와 '그리스도교 원천'(Sources Chre'tien nes, SC)이라는 유명한 시리즈를 창간했다. 책 이름 그대로 그리스도교 원천을 이루는 교부들의 문헌 총서를 말한다. 


　이 총서는 초기 교부들부터 중세에 이르기까지 교회의 신앙 유산인 교부들의 저서를 발굴하고 이를 원본뿐 아니라 비판적 해설을 덧붙여 프랑스 현대어로 번역, 출판한 것이다. 1942년 장 다니엘루 신부가 번역하고 해설한 니사의 그레고리우스 성인의 「모세의 생애」를 제1권으로 낸 이래 지금까지 70여 년 동안 564권을 출판했는데, 오늘날 교부학자들뿐 아니라 거의 모든 신학자들의 신학 연구에 중요한 참고서가 되고 있다. 이 총서는 앞으로도 계속 출간될 것이다. 앙리 드 뤼박과 장 다니엘루 등을 위시해 프랑스 신학자들의 이와 같은 '교부들에게 돌아가기'를 통한 '원천으로 돌아가기' 운동은 제2차 바티칸공의회를 여는 데 결정적인 공헌을 했다.


　1947년부터 1950년까지 드 뤼박은 이미 1910년부터 발행하기 시작한 신학잡지 '종교학 연구'의 편집장으로 일했다. 이 잡지는 당시의 새로운 입문학(入門學), 특히 역사학과 종교학의 발달을 비판적으로 수용하면서 그리스도교 신앙을 재해석했던 잡지다. 이 잡지는 철학적이고 사변적인 방법에 기초하지 않고 역사학적이고 실증적이며 해석학적인 방법으로 연구된 논문을 주로 실었는데 지금까지도 그 명맥을 유지하고 있다. 프랑스 남부 툴루즈의 도미니코회가 주축이 되어 토미즘(토마스 아퀴나스의 사상에 토대를 둔 철학과 신학 사상)의 보급에 집중했던 「토미스트 잡지」와는 노선이 다른 것이다.

　

　오해와 시련기 


　이러한 업적에도 불구하고 드 뤼박에게 커다란 시련이 다가왔다. 그것은 오랜 연구 끝에 1946년 발간한 「초자연성에 대한 연구」가 로마의 도미니코회와 교회 당국으로부터 갖은 비난과 오해를 받게 되면서부터다. 이 책은 토마스 아퀴나스를 재해석했던 신-스콜라 학자들의 은총론이 토마스를 오히려 잘못 해석하고 있다는 것을 역사적으로 보여줬다. 인간은 하느님의 모상으로 태어나는 순간 초자연적인 은총으로 불림을 받았고 인간에게는 자연인으로서 자연적 목적과 초자연적 목적이 있는 것이 아니라 유일한 초자연적 목적 곧 하느님을 닮는 것, 초자연적인 본성에 참여하는 것임을 교부들로부터 이어져 온 교회 전통을 통해 주장한 것이다. 


　사실 신-스콜라 학자들은 인간이 본래 자연적인 '순수본성'을 가졌던 때가 있었다고 상정했는데, 순수본성이란 은총도 죄도 없는 상태를 말한다. 그런데 인간이 원죄로 말미암아 순수본성을 잃게 됐고, 하느님께서는 초자연적 은총을 인간에게 베풀어 구원으로 이끄셨다고 설명했다. 이들이 순수본성을 상정한 다음 부패된 인간 본성에 초자연적 은총이 다가와 인간이 결국 초자연적으로 들어 올림을 받았다고 설명한 이유는 그만큼 하느님 은총을 부각시키기 위한 것이었다. 


　때문에 그들에게 '인간은 창조된 순간부터 초자연적인 목적(은총)을 향해 창조되었다'고 말한 앙리 드 뤼박의 주장은 하느님 은총의 무상성을 축소시키는 것으로 비춰졌다. 이로써 드 뤼박은 토미즘을 유일한 신학으로 알던 당시 대부분의 신학자들에게 의혹을 받았다. 교황청에는 드 뤼박이 감히 유일한 신학체계인 토미즘에 반기를 든 위험한 '새로운 신학'의 주창자라고 고발하는 건의서가 빗발쳤다. 


　사태의 심각성을 감지한 예수회 총장 신부는 드 뤼박에게 리용가톨릭대 교수직을 박탈하고, 그의 개인 서고를 폐쇄시켰다. 사람들은 1950년 비오 12세 교황이 당시의 위험한 사조들에 대해 경고했던 회칙 「인류」(Humani generis)가 드 뤼박을 위시한 새로운 신학을 펼치는 이들을 제재한 것으로 알고 있다. 특히 "하느님께서는 지성적 존재들을 지복직관(至福直觀)으로 나아가도록 질서를 부여하지 않고 창조하실 수 없으며, 또한 그들을 지복직관으로 부르시지 않고 창조하실 수 없다고 주장하는 이들은 초자연적 질서의 진정한 무상성을 해치는 이들"이라고 한 부분이 드 뤼박을 겨냥한 것으로 봤지만, 이 문장은 놀랍게도 드 뤼박이 이미 1년 전 자신의 입장을 밝히는 논문 「초자연성의 신비」에서 썼던 그대로의 표현이다.


　인간이 초자연적 목적으로 나아가도록 창조됐다는 드 뤼박의 주장에 근거해 그를 경고한 것으로 보는 것은 모순이다. 그는 한 번도 교황청으로부터 제재를 받지 않았다. 그럼에도 그가 이 회칙으로 경고나 제재를 받았다고 주장하는 것은 드 뤼박을 제대로 이해하지 못했다는 증거다. 사실 교황청이 아니라 예수회 총장에 의해, 그것도 당시의 어수선한 상황 때문에 내려진 예수회 내의 제재가 전부였다.


그리스도교의 새로움과 그 신앙의 보편적 가치 제시



암흑기와 불교 연구 그리고 명예회복


　「초자연성에 대한 연구」(1946)로 예수회 제재를 받은 앙리 드 뤼박은 예수회 총장의 지시에 순종하고 1950년부터 1959년까지 리옹을 떠나 파리에서 유배 아닌 유배 생활을 했다. 그는 생애에서 가장 힘들었던 이 암흑기에 불교에 관한 연구에 몰두해 세 권의 책을 냈다. 「불교의 관점들 I」(1951), 「불교와 서양의 만남」(1952), 「불교의 관점들 II, 아미타불」(1955). 동양의 신비주의 불교에 대한 연구는 드 뤼박에게 인류의 영성사가 제공해주는 방대함 속에서 '그리스도 사건'의 위대한 유일성에 대해 점점 더 분명한 확신을 갖게 했고, '하느님의 모상'으로 창조된 인간에 대한 이해의 보편성을 확인하면서도 그리스도교의 고유한 영성 사상를 숙고하게 했다. 1954년에는 교회에 관한 아름다운 저서 「교회에 관한 묵상」(Me'ditation sur l'Eglise)이라는 책을 썼는데 이 책은 지금도 인용되는 유명한 저서로 그가 얼마나 교회를 사랑했는지를 보여주는 징표이기도 하다.


　1958년 그는 프랑스 학술원(아카데미 프랑세즈) 회원으로 추대되는 영예를 안았다. 그리고 1960년 8월 복자 요한 23세 교황에 의해 제2차 바티칸공의회 '준비위원'으로 임명됨으로써 그의 사상은 교회로부터 공인받게 됐다. 그는 공의회 개최 기간(1962~1965)에 신학위원회 '자문위원'으로 활동하면서 공의회 모든 문헌 작업에 참여하게 됐다. 이때 드 뤼박은 젊은 독일 신학자 칼 라너와 요셉 라칭거(베네딕토 16세 전임 교황) 등과도 만났다. 공의회는 계시헌장에 나타난 성경과 성전의 유일한 원천, 무신론, 교회헌장, 비그리스도인 선언 등에 그의 사상을 수용했다.


　제2차 바티칸공의회 이후 드 뤼박은 공의회 결과로 설립된 교황청 그리스도교일치평의회 산하 '비그리스도교인의 사무국' 위원으로 5년간 활동했다(1969~1974). 이 사무국은 유다교를 제외한 타종교와의 대화와 우호적 관계를 위해 생긴 것이다. 이때부터 그는 공의회의 근본 정신에 대한 해설서를 내고 강연했다. 계시헌장과 사목헌장 등에 대한 그의 해설은 유명하다.


　마침내 복자 요한 바오로 2세 교황은 1983년 2월 2일 드 뤼박을 이브 콩가르와 함께 추기경으로 임명했다. 이로써 그의 깊고도 위대한 신학사상이 교회에서 정통한 것으로 공인받게 됐다. 그가 87세에 사제에서 추기경으로 서임된 것은 신학적 공로 때문이다. 드 뤼박 추기경은 1989년 93세 때 자신의 모든 작품에 대한 역사적 상황과 주요 주제를 다룬 책을 발행한 후, 곧바로 몸이 쇠약해져 파리의 국군수도병원에 입원했다. 몇 년간 병원 신세를 진 그는 1991년 9월 4일 생을 마감했다. 

　

　인품과 학문적 열성


　앙리 드 뤼박과 함께 살던 동료와 제자들 증언에 따르면, 그는 매우 얌전하고 꼼꼼하며 신중한 성격이었다. 평생 연구에만 몰두했던 학자로서 공부 외에 다른 것에는 관심을 두지 않았다. 어느 날 수도원의 공동 방에 동료들이 모두 나가고 혼자 남게 됐는데, 방을 나서려는 순간 드 뤼박은 라디오가 켜져 있는 것을 알았다. 그런데 라디오를 끌 줄 몰라 한참을 씨름하다 결국은 포기했다고 한다. 그가 유일하게 다룰 줄 알던 기계는 타자기뿐이었다. 드 뤼박의 제자로 은퇴 후 많은 신학책을 펴내고 있는 세스부에 신부 증언에 따르면 그는 자주 뒷목 통증을 호소하면서 저녁이면 곧장 자기 방으로 들어가 버렸다. 그러나 방에 들어가서도 쉬기는커녕 다시 열심히 타자기를 두드려 동료들은 이런 그의 학문적 열성에 혀를 내둘렀다.


　그의 천재성은 탁월하다. 그는 많은 교부의 책뿐만 아니라 동시대의 유명한 사상가나 철학자의 책을 읽곤 했는데, 그때마다 중요한 구절을 편지봉투 뒷면에 메모해 두곤 했다. 그가 어떻게 그렇게 많은 책을 쓸 수 있는지 궁금해하던 세스부에 신부는 어느 날 그의 방에 들렀다가 글씨가 빼곡한 편지봉투를 하나하나 넘기면서 직접 타자를 치는 스승 앙리 드 뤼박을 봤다. 이렇게 탄생한 원고가 곧 책으로 발행된 것이다. 


　사실 그의 책은 쉽게 읽히지 않는다. 이름도 알 수 없는 많은 교부의 글을 인용하고, 체계적인 목차도 생략하는 경우가 허다해 읽기가 지루하다. 게다가 처음부터 끝까지 자세히 읽지 않으면 무슨 주장을 펴는지 알기도 어렵다. 그저 한 주제에 대한 교부들의 진술을 모아둔 것 같은 인상이다. 그러나 그의 머릿속에는 그 모든 교부의 언급이 자신의 주장을 펴는 중요한 신학적 논거로 정리돼 있다. 드 뤼박은 또한 쉬운 글을 써야 한다는 이유로 어떤 사상에 대해 단순화해서 말하기를 피한다. 그만큼 신중의 신중을 기한다. 이러한 학문적 열성과 철저함으로 그의 책 대부분은 시간이 지나도 인용되고 재판되며 중요한 참고서가 된다. 한편으로 그의 작품을 읽는 프랑스 독자들은 그의 프랑스어 문체에 혀를 내두른다. 그의 문체는 프랑스어의 분위기를 잘 살린다는 평가를 받아 프랑스 문학상을 수상했다. 그만큼 외국인에게는 어렵다는 뜻이기도 하다. 

　


▲ 앙리 드 뤼박은 인문학에서 제기되는 문제를 신학의 문제로 받아들이며 기초신학의 새 길을 열었다. 그는 역사와 타종교를 연구하면서 '그리스도 사건'의 위대한 유일성에 대해 분명한 확신을 가졌고, '하느님의 모상'으로 창조된 인간에 대한 이해의 보편성을 확인했다. 【CNS】


　작품세계와 신학적 공헌


　그의 신학 작품세계는 방대할 뿐만 아니라 내용 면에서도 폭넓고 다양하며 심오하다. 이탈리아에서는 그가 살아 있을 때 그의 전집을 이탈리아어로 번역해 출간했다(1979). 그러나 프랑스에서는 그가 세상을 떠난 뒤에야, 그를 추모하는 국제협회가 생기면서 Cerf 출판사를 통해 전집이 나오기 시작됐다. 총 50권으로 계획된 전집은 각 권이 600쪽을 넘는다. 현재까지 20여 권이 나왔다. 


　그의 작품은 주로 시대가 제기하는 문제에 대한 신학적 숙고를 담아 그리스도교의 진정한 새로움과 그 신앙의 보편적 가치를 제시한 것이었다. 유명한 작품은 인본주의 무신론, 하느님에 대한 신학적 인식론, 신학적 인간학, 초자연성, 교회론, 불교에 관한 연구, 테이야르 드 샤르댕에 관한 저서 및 당대의 신학자나 철학자(모리스 블롱델, 에티엔느 질송, 쟈크 마리탱)와 교류한 사상교류집 등이 있다. 


　그의 신학 전반에 흐르는 사상은 당연히 인류에게 유일한 사건으로서의 그리스도 사건, 그리스도의 새로움이다. 그리스도로부터 하느님에 대한 신비나 인간의 신비, 그리고 역사의 신비를 읽어낸다. 그의 신학적 독특성이 드러나는 작품과 신학적 공헌도가 높은 것만을 추려 소개하도록 하겠다. 

　

　프랑스 기초신학의 선구자


　1929년 33세의 젊은 나이로 리옹가톨릭대 교수로 임명된 그는 교수 임용 기념 교내 학술대회에서 '신학과 호교론' 논문을 발표했다. 이때 그는 당시엔 생소했던 '기초신학'이라는 말을 처음 사용, 신학의 변화와 쇄신을 예고했다. 그 당시 신학은 주로 호교론(護敎論)과 신학으로 크게 나뉘어 있었다. 호교론은 가톨릭 신앙이 믿을만하다는 것을 믿지 않은 이들을 향해 제시하는 학문이다. 호교론은 신앙에 도전하는 유럽의 이성적 합리주의자들에게 왜 종교가 필요한지, 왜 그리스도교 신앙을 참된 진리로 믿어야 하는지를 '순수 이성적으로' 제시하는 데 몰두했다. 반면, 신학은 일종의 교의신학으로서 호교론을 통해 믿음의 정당성이 제시됐다고 전제하고, 교회가 믿고 있는 교의들을 철학적 개념으로 설명하는 것에만 몰두했다. 


　드 뤼박은 이러한 호교론과 신학의 '외재적 관계'를 비판하면서 앞으로의 신학은 믿음을 전제로 하거나, 수동적으로 변론하는 것에 그쳐서는 안 된다고 봤다. 보다 적극적으로 왜 믿어야 하는지를(호교론) 믿음의 내용(신학)에서부터 출발해야 하며, 그 믿음의 내용이 우리의 구체적인 삶(실천)과 긴밀히 연결돼 있다는 것을 보여줘야 한다고 주장한다.


　드 뤼박은 1930년 '종교의 역사'라는 새로운 교과목을 맡게 돼 타종교에 대한 연구를 시작했으며 특히 힌두교와 불교에 심취했다. 사실 역사학의 발전은 '종교의 기원'에 대해 관심을 갖게 했는데, 많은 경우 종교의 역사적 탐구는 본연의 학문적 특성 때문에 많은 새로운 사실을 제공했지만 그리스도교의 진정한 고유성과 새로움을 간과하고 심지어 계시종교로서의 그리스도교를 상대화하는 데 일조하기도 했다. 종교가 인간의 근본적인 나약성에서 기원한다든가(심리학적 기원론), 사회와 문화의 발전과 함께 원시종교에서 고등종교로 발전해(사회-정치적 기원론) 훗날 없어질 것이라든가, 모든 종교가 근본은 하나라든가(신비주의적 관점) 하는 주장들에 맞서 드 뤼박은 신학자로서 그리스도교의 진정한 초월성을 역사성 안에서 고려하면서 그 고유성을 밝히는 데 주력했다. 


　특히 1950년부터 불교에 대한 그의 심층적 연구는 하느님의 모상인 인간의 초월적 본성을 더욱 확신하게 했으며, 신비주의에도 관심을 갖게 했다. 그러면서 그리스도교 신비사상의 독특성과 보편성을 드러내는 데 노력했다. 이와 같이 드 뤼박은 그리스도교라는 종교의 어떤 신앙신조에만 매달린 것이 아니라 인문학에서 제기되는 문제를 신학의 문제로 받아들이고, 그로부터 그리스도교 계시나 역사, 교회의 생활 전체를 일관성 안에서 다시 숙고하는 기초신학적 자세를 정초했다.



"성찬례가 교회를 만든다" 며 미사 참례의 신비 되새겨


   

  새로운 신학 방법론, 원천으로 돌아가기


　앙리 드 뤼박은 당시 주류를 이루던 성 토마스 아퀴나스의 신학을 추종하는 신-토미즘(신-스콜라 신학)과 다른 방식의 신학을 했다. 본디 신??스콜라 신학은 교회를 위기로 몰았던 이성주의(합리주의)에 맞서 그리스도교 신앙을 옹호해야 했기에, 그들이 이해할 수 있도록 순수 이성(철학)에서 출발해서 호교론적 신학을 펼쳤던 것이다. 그들에게 토미즘(성 토마스 아퀴나스의 철학과 신학)은 당대의 합리주의, 무신론적 이데올로기, 과학지상주의 등 모든 반그리스도교 사상과 대적할 수 있는 유일한 치료제로 여겨졌다. 


　이미 레오13세 교황은 회칙 「영원하신 아버지」(Aeterni Patris, 1879)를 통해 모든 신학교에서 토미즘을 의무적으로 가르치도록 했고, 토미즘을 최고의 사상이요, '영원한 철학'으로 여기게 했다. 그런데 앙리 드 뤼박과 그를 중심으로 하는 젊은 신학자들, 예컨대 예수회의 게스탕 페사르(G. Fessard), 오귀스트 발랑생(A. Valensin), 이브 몽셔이(Yve de Moncheuil), 앙리 부이야르(Henri Bouillard)와 같은 신학자들과 역사학적 방법론으로 토미즘을 새롭게 해석했던 도미니코회의 슈뉘(M, Dominique Chenu)와 이브 콩가르(Yve Congar) 등은 추상적이고 사변적인 철학에 바탕을 둔 신학 방법에서 탈피해서 역사적이고 실증적인 방법을 신학에 적용했던 것이다. 


　그를 특징짓는, 교부들에 대한 연구는 단지 과거의 신앙 진술을 반복하거나 전달하는 데 목적이 있지 않았다. 오히려 교부들이 자기 역사 안에서 어떻게 신앙의 진리를 살아 있는 진리로 파악하고 진술했는지를 역사비평적 방법으로 살핀 다음 그로부터 당대의 문제를 푸는 해결책을 끌어내고 제시하는 것이었다. 제2차 바티칸공의회 이전 '원천으로 돌아가자'는 운동은 단지 과거로 돌아가자는 복고주의(復古主義)가 아니다. 오히려 과거에 가지고 있던 신앙의 풍요로움을 오늘에 되살리는 것이고, 당대 이성주의에 입각한 신앙 해설이 갖는 위험을 타파하는 것이다. 때문에 드 뤼박은 자신을 '고전적 신학'의 방법과 대립하는 의미에서 '새로운 신학자'로 불리기를 바라지 않았고, 오히려 정당한 의미로 '전통적 신학자'로 불리기를 바랐다.


　그럼에도 교회 안에서 기득권을 가졌던 로마의 도미니코회 신학자들(Garrigou-Lagrange)과 프랑스 남부 툴루즈의 신-스콜라 신학자들(Labourdette, Bruckberger et Nicolas)은 그들의 스승인 성 토마스 아퀴나스가 이미 성경과 교부를 잘 알았을 뿐만 아니라 아리스토텔레스의 철학도 잘 알고 있었기 때문에 토미즘을 연구하는 것으로 족하다고 생각했고, 드 뤼박의 전통으로의 회귀는 복고주의로 되돌아가는 것으로 오해했다.

　

　외부주의 신학의 극복


　앙리 드 뤼박이 일생 싸워야 했던 적은 외부론적 신학방법론이었다. 이 외부론적 신학을 펼친 이들은 합리주의에 바탕을 둔 신-토마스주의자들이었다. 당시의 신-스콜라 신학자들은 자연의 세계와 초자연의 세계를 완전히 분리하고, 양자가 서로 만날 수 없는 평행 구조로 봤다. 또 인간의 이성이 이해할 수 없는 초자연적인 것은 자연적인 것을 넘어서는 기이한 현상으로 보고, 기이한 현상의 사실 자체를 증명하는 데에 만족했다. 당시에는 근대의 이성주의 영향으로 초이성적인 것을 배제하며 이성적인 것만을 확실한 것으로 받아들였다. 그렇기에 초월적 진리인 신앙적 진리를 배제하고 순수 이성적으로만 접근한 다음, 이성적으로 밝힐 수 없는 기적과 예언을 초자연적인 것으로 증명하는 데 급급했다. 자연적으로 알 수 있는 하느님에 대한 인식도 초자연적인 계시를 통해 더욱 확고해지므로 그리스도교야말로 절대적인 종교로 증명했던 것이다. 


　이러한 외부론적 신학사상은 드 뤼박이 볼 때 교회의 전통적 초자연성에 대한 이해와는 거리가 먼 것이었다. 그 예로 인간 이해를 든다. 인간은 창조 때부터 '하느님 모상'대로 존재하는 것, 다시 말해 이미 초자연적인 목적이 새겨져 있는 것이지 신-스콜라 신학자들처럼 자연적 존재로서 순수상태였던 인간이 죄로 말미암아 본성이 파괴된 뒤, 하느님께서 예수 그리스도를 통해 역사의 한순간에 개입해 인간을 구원하심으로써 인간에게 또 다른 목적인 초자연적 목적을 추가로 받게 됐다고 설명하지 않는다. 이렇게 설명하면 그리스도를 통한 하느님 은총이 더 부각되는 것처럼 보이지만, 실제로는 순수 자연적 본성을 지닌 인간이 존재하지 않기 때문에 그러한 설명은 역사적 실재와는 무관한 추상적 설명일 뿐이다. 


　드 뤼박의 주장은 이렇다. 성경과 교부들의 일관된 이해에 따르면, 인간은 여러 자연적 존재들 가운데 하나가 아니라 본래 하느님을 향하도록 창조된 하느님의 모상이고, 초자연적인 것으로 향하는 하느님의 영을 풍부하게 받았으며, 하느님과 만남을 통해 자기 인격을 완성하는 존재다. 인간의 최종 목적은 하느님과 영적 일치를 이루는 것이며, 하느님을 직접 뵙는 것(至福直觀)이고, 하느님의 신적 본성에 참여하는 것이다. 그는 자연적 존재로 보이는 인간 안에 이미 초자연적인 특성이 있다는 것을 아우구스티누스와 토마스의 '하느님을 뵙고자 하는 자연적 열망'이라는 교리를 통해 강조했다.

　

　그리스도교의 진정한 초월성


　그의 이러한 외부론적 사상의 극복은 그리스도교 이해에서도 그대로 드러난다. 당시 역사학의 발달은 그리스도교를 포함해 모든 종교를 역사학적 입장에서 다뤘다. 이들은 외부론적 신학자들이 구축한 그리스도교의 절대성을 부정했다. 역사학자들은 그리스도교 자체도 인류 역사 안에 나타난 하나의 종교이기에 그리스도교가 주장하는 절대성, 계시 종교로서의 초자연성을 주장할 수 없다고 보았다. 드 뤼박은 이를 초자연성에 대한 그릇된 이해로 여겼다. 초자연성은 저 멀리 다른 세계에만 존재하는 것이 아니고 어느 한순간 하늘에서 뚝 떨어지는 것이 아니기 때문이다.


　그리스도교의 초월성은 내재적 초월성으로서 역사의 시작부터 역사의 종말까지 역사 안에 활동하시는 하느님을 말한다. 하느님을 저 세상에 홀로 계시거나 인간의 마음속에만 계신 것이 아니라 역사 안에 구체적으로 살아 계시면서 역사를 이끄시는 영(靈)으로 이해했다(「영과 역사」, 1950). 그리스도교는 역사 안에서 발전해 왔다는 면에서 여러 종교 가운데 하나의 종교라고 말할 수 있다. 하지만 그것은 반쪽만을 본 것이다. 세상을 창조하고 세상에 숨어 계시면서 역사를 이끄시는 하느님께서 예수 그리스도를 통해 자기 나타남을 이루신 사건이라는 측면에서 그리스도교는 신적인 것이며 그러한 면에서 그리스도교의 진정한 초월성은 '외부적 초월성'이 아니라 '내부적 초월성'이다. "사상이나 신조들의 계보로 촘촘히 짜인 조직을 가로질러 균열이나 찢김도 없이 새로운 영, 곧 성령이 지나갔다. 성령은 부드럽게 스며들어왔으나 강력하게 드러나게 했다. 성령은 인간의 역사를 관통했고 그리하여 모든 것이 변했다.… 이것은 진정한 창조다. 그리스도의 영이 온전히 새로운 그리스도의 종교를 세웠다." 

　

　교회의 신비, 성찬례가 교회를 만든다 


　그러므로 드 뤼박은 교회를 숙고하며, 교회를 단지 교리체계나 사람의 조직으로 보지 말고, 그것을 가능케 한 하느님 활동으로 볼 것을 강조했다. 교회가 신자 모임으로만 여겨지는 것에 대항해서, '교회'라는 용어 자체가 부름을 받아 모인 것임을 강조하며 모임이라는 결과보다 그것을 가능케 한 부름이 더 근본적인 것임을 자주 상기시킨다. 그는 교회의 여러 표상 중에서도 '그리스도의 몸'으로서의 교회, 신비체인 교회의 표상을 강조했다. 그리스도 없는 교회는 교회가 아니기 때문이다. 


　그는 우리가 매일 드리는 미사, 성찬례와 교회를 말하면서 "성찬례가 교회를 만든다"라는 유명한 명제를 남겼다. 성찬 거행으로 축성된 그리스도의 몸(성체)을 우리가 영함으로써 그리스도와 한 몸이 되기 때문이다. 그리스도와 한 몸을 이룬다는 것은 성찬거행이 그리스도를 머리로 하는 교회를 지금 이 자리에서 이룬다는 것이다. 뿐만 아니라 그리스도를 머리로 하나가 된다는 것은 사도 바오로가 말한 대로 종말에 이뤄질 사건을 미리 보여주는 것이다. "그리스도 안에서 미리 세우신 당신 선의에 따라 우리에게 당신 뜻의 신비를 알려 주셨습니다. 그것은 때가 차면 하늘과 땅에 있는 만물을 그리스도 안에서 그분을 머리로 하여 한데 모으는 계획입니다"(에페 1,9-10). 


　이 종말에 이뤄질 은총이 우리가 매일 드리는 미사에서 일어나고 있다. "교회는 구원의 수단, 아니 위대한 구원의 수단이며 동시에 창조의 목적, 아니 창조의 궁극적 목적이다. 교회는 가시적인 몸이며 동시에 신비롭고 영원한 그리스도의 몸이다. 그리스도께서는 생명에 이르는 길이요 동시에 이 길의 종착점인 생명 자체이시다. 교회를 이와 같이 생각할 때 교회는 구원의 길이요 동시에 종점이다. 교회는 구원의 실재인 영적인 단일체이다." 우리가 미사에 참여함으로써 우리 자신이 교회를 이룬다는 신비를 오늘도 되새길 필요가 있다. 


　앙리 드 뤼박은 초기부터 신학과 교회의 쇄신을 이룬 신학자였다. 성경과 교부들에게서 전해진 그리스도의 진정한 새로움을 깊이 숙고하며, 그리스도의 빛으로 인간과 세상을 바라보면서 당대의 문제를 해결하려 했던 드 뤼박은 한국 신학자들이 배워야 할 신학자이다. 특히 드 뤼박은 추상적인 신학을 펼쳤던 신-스콜라 신학에서 벗어나 신앙 자체가 추상적인 진리가 아니라 우리의 역사와 삶과 실천적 진리이며, 우리를 근본적으로 변화시키는 힘이라고 강조했다. 한국교회는 영원한 새로움이신 그리스도를 깊이 묵상하며 그로부터 오늘의 쇄신을 이끌어야 할 것이다.




곽진상 신부  수원가톨릭대학교 교수



　▲1993년 사제수품(수원교구)

　▲2005년 파리가톨릭대 기초신학 전공. 신학박사

　▲2005~2006년 범계본당 주임

　▲주요 논문 및 저서 : 「통교된 생명으로서의 신앙: 앙리 드 뤼박 안에 나타난 신앙내용과 신앙 행위의 관계」(파리, DDB, 2011), 「앙리 드 뤼박의 신학사상에 나타난 그리스도교 인간이해」(2010), 「앙리 드 뤼박의 초자연 신학과 은총에 대한 비판적 이해」(2009) 등 

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 19:43:45 -0500 [20세기를 빛낸 가톨릭 신학자들]<28> 피에르 테이야르 드 샤르댕 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=64

[20세기를 빛낸 가톨릭 신학자들]<28> 피에르 테이야르 드 샤르댕

그리스도교 신앙과 과학적 탐구의 조화로운 통합 제시


과학과 종교, 혹은 과학과 신앙의 관계는 과연 무엇인가. 이는 본격적인 세속화와 더불어 과학기술의 발달이 이뤄지기 시작한 근대부터 본격적으로 제기된 질문이다. 하지만 이는 현대에 이르러 더욱 심각하게 다가오는 중요한 문제다. 오늘날의 종교들, 특히 그리스도교는 '과학주의'라는 광대한 흐름의 도전과 위협에 직면해 있기 때문이다. 즉, 현대의 극단적인 과학적 세계관은 무신론적 성격을 분명히 드러내며 그리스도교 신앙관과 가치관에 맞서고 있다. 바로 이러한 맥락에서 자신의 개인적 삶의 여정 안에서 과학적 탐구와 그리스도교 신앙의 조화로운 통합을 시도하고, 여러 저서를 통해 우주적 관점의 보편적 그리스도론을 전개한 프랑스의 예수회원 피에르 테이야르 드 샤르댕(Pierre Teilhard de Chardin, 1881~1955) 신부의 신학사상을 살펴보는 것은 현대의 과학시대를 살아가는 그리스도인에게 큰 도움이 될 수 있다.



▲ 샤르댕은 '우주적 그리스도'(cosmic Christ) 개념을 명시적으로 언급하며 과학과 신학의 통합을 시도했다. 그는 그리스도를 우주의 알파요 오메가로서 우주적 발전과 진화의 출발점이자 종착점으로 제시한다. 【CNS】


　

　현대 과학주의의 무신론적 도전


　오늘날 그리스도교 신앙에 큰 도전과 위협으로 다가오는 과학주의는 그야말로 과학기술의 놀라운 힘으로 모든 것이 가능하다고 믿는 '과학기술지상주의' 혹은 '과학기술만능주의' 관점에서 먼저 이해할 수 있다. 믿기 어려울 정도의 급속한 발전을 거듭하는 현대 과학기술 문명 속에서 인간은 한편으론 매우 편리하고 안락한 삶을 누리는 것 같지만 다른 한편으론 과학기술에 대한 의존도가 점점 높아져서 자신도 의식하지 못하는 사이에 마치 그 노예가 된 것 같은 삶을 살아간다. 더욱이 과학기술의 힘이 그 전통적 한계를 넘어서 인간의 모든 삶을 통제하고 지배할 것 같은 착각과 환상에 빠지게 된다.


　이는 마치 하느님 영역에 도전해 과학기술의 힘으로 바벨탑을 쌓는 시도와 같다고 말할 수 있다. 창세기 11장 1-9절에 나오는 바벨탑 이야기에서 사람들이 바벨탑을 쌓는 목적과 동기는 바로 "성읍을 세우고 꼭대기가 하늘까지 닿는 탑을 세워 이름을 날리자"는 것이었다. 그런데 고대의 우주론적 세계관에서 하늘은 곧 신의 영역을 의미하는 것이었다. 결국 이는 자신이 하느님의 자리에까지 오르고자 하는 인간의 독선과 교만을 상징적으로 보여주는 이야기다. 이렇듯 인간의 본분을 잊고 있어야 할 자리를 넘어 하느님의 권능에까지 침범하려 도전하는 오만함이야말로 오늘날 극단적인 과학주의 흐름이 보여주는 뚜렷한 경향이다.


　이러한 현대의 과학적 세계관에서 바라볼 때 그리스도교 가치관과 인간관 및 세계관은 그 관심에서 철저히 배제되며 전통적인 형이상학적, 윤리적 가치관 또한 도외시된다. 과학기술의 힘을 신봉하는 사람들은 이제 그것이 자연과 인간에 대해 거의 신적인 능력을 행사할 수 있다고 믿는 것 같다. 과학기술의 발전은 사람들로 하여금 더 이상 하늘을 바라보거나 초월적 차원에 대해 생각할 필요가 없게끔 만든다. 그야말로 모든 것을 가능케 하는 과학기술의 새로운 시대가 열렸다고 믿기 때문이다. 이러한 상황 속에서 인간의 종교적 믿음에 관한 가치가 근본적으로 의문시되기에 이른다.


　나아가 과학기술만능주의 관점에서 매우 명시적이고 공격적인 현대 무신론이 등장한다. 전 세계적으로 알려진 무신론 저서 「만들어진 신」(The God Delusion, 2006)의 저자 리처드 도킨스 등 여러 과학적 무신론자들은 인간의 이성이 믿고 의지할 수 있는 유일한 진리의 근거와 기준은 오직 현대의 자연과학적 방법론뿐이기에 모든 종교적 믿음은 근거 없는 미신과 맹신에 불과한 것이라고 간주한다. 바로 이러한 맥락에서 프란치스코 교황은 첫 회칙 「신앙의 빛」을 통해 "과학으로 제작하고 측량할 수 있는 것만이 진리로 여겨지는"(25항) 오늘날의 과학주의 경향을 날카롭게 비판한다.


　과학적 무신론자들이 신봉하는 찰스 다윈의 생물학적 진화론은 이제 인간의 모든 정신적 사회 현상까지도 설명 가능한 우주적 보편 원리로 등장한다. 미국 하버드대학의 생물학 교수인 에드워드 윌슨은 이러한 진화론적 관점에서의 사회생물학을 주창했고, 바로 이것이 리처드 도킨스 등에게 영향을 미쳐 보다 급진적인 과학적 무신론이 나타나게 된 것이다. 그리고 스티븐 호킹 등의 세계적 이론 물리학자들 역시 우주의 자체적 생성을 주장하며 명시적인 무신론을 내세우게 됐다.

　

　과학과 신학의 대화 필요성


　이러한 과학적 무신론자들의 급진적 주장 앞에서 우리 그리스도인은 과학과 신앙의 관계에 대해 과연 뭐라고 말할 수 있을까. 그들이 주장하는 것처럼 과학적 탐구는 반드시 무신론적 경향으로 연결될 수밖에 없는 것인가. 과연 그들은 생물학적 결정론이나 환원주의에 근거한 무신론적 과학주의 입장에서 무한히 광대한 우주와 심오한 인간 생명의 신비를 모두 충분하게 설명할 수 있다고 정말 믿는 것인가. 사실상 이는 불가능한 일이다.


　특히 인간 영혼의 신비는 인간 이성에 의해 어느 정도 탐구될 수는 있지만 온전히 파악될 수 있는 성질의 것이 아니다. 인간 영혼의 문제는 여전히 이성의 한계를 넘어서는 초월적 영역에 속하기에 과학적 실증주의 입장으로 파악하기에는 분명히 한계가 있는 것이고, 바로 이러한 관점에서 과학과 신학의 대화가 필요한 것이다. 이러한 이유에서 현대 교회의 가르침은 하느님 권능에 의한 세상과 인간의 창조를 가르치면서도 진화론을 전적으로 배척하지 않는다. 과학과 신학의 책임 있는 대화를 통해 이에 관한 연구가 진지하게 지속되기를 권고하면서도 인간 영혼에 관한 영역은 반드시 존중돼야 함을 강조한다.


　과학과 신학은 상호 대립하는 것이 아니라 건설적 비판에 입각한 상호 대화를 통해 함께 조화와 균형을 이뤄야 한다. 이 둘은 우주의 기원과 인간 생명의 신비에 대한 진리 탐구적 열망의 동일한 원천에서 비롯해, 각자 고유한 길에서 위대한 근원적 신비를 향한 길을 제시하는 것이라고 긍정적 관점에서 이해할 수 있다. 과학적 견해를 무시하고 간과하는 신학자의 맹목적 입장도 큰 문제지만, 신학적 전망과 가치를 배격하고 무조건 앞으로만 달려가려는 과학적 세계관의 독주 역시 매우 위험하다.


　그러므로 프란치스코 교황은 「신앙의 빛」을 통해서 과학의 한계를 조정하고 보완하는 신앙 역할을 강조한다. "과학의 시각은 신앙으로부터 도움을 받습니다. 신앙은 과학자들이 실재의 고갈될 수 없는 모든 부(富) 안에서 실재에 늘 열려 있도록 격려합니다. 신앙은 과학적 연구가 몇 가지 공식으로 만족하는 것을 막음으로써 비판적인 감각을 일깨워주고, 자연이 언제나 더욱더 큰 실재임을 깨닫게 해 줍니다. 창조의 신비 앞에서 경이감을 갖게 함으로써 신앙은 이성의 지평을 더욱 넓혀 줍니다. 이는 과학적 탐구에 개방되어 있는 세상에 더 큰 빛을 비추기 위함입니다"(34항).


　샤르댕의 생애와 공헌


　이러한 '과학과 신학의 관계'라는 주제를 다룸에 있어 결코 빼놓을 수 없는 인물이 있으니, 그는 바로 지질학자이자 고생물학자이면서 동시에 신학자였던 피에르 테이야르 드 샤르댕이다. 샤르댕은 1881년 프랑스 중부 오베르뉴 지방에서 태어나 18세에 예수회에 입회한 후 신학과 과학을 두루 공부했다. 1911년 사제품을 받은 후 지질학과 고생물학, 고고인류학 등의 분야를 계속 연구했다. 1915~1919년 제1차 세계대전에 참전해 여러 차례 생사의 고비를 넘긴 체험은 그의 신학사상 형성에 큰 영향을 미쳤다. 그리고 1922년 파리 소르본대학에서 자연과학 분야 박사학위를 취득했다. 1923~1946년 중국에 머물며 과학 연구를 진행했고 1929년 '북경 원인' 발굴 작업에 참여하기도 했다. 이후 1946~1951년 프랑스 파리에서, 1951~1955년 미국 뉴욕에서 연구를 계속하다가 미국에서 1955년 부활 대축일에 세상을 떠났다. 2005년 샤르댕 사후 50주년을 기념해 유엔(UN) 본부가 '인류의 미래-테이야르의 현대적 의의'라는 제목으로 심포지엄을 개최했을 정도로 그의 업적과 사상적 발자취는 높게 평가되고 널리 인정받고 있다.


　신학적 관점에서 보면 샤르댕은 현대 조직신학적 차원에서 처음으로 '우주적 그리스도'(cosmic Christ) 개념을 명시적으로 언급하며 과학과 신학의 통합을 시도했던 공로를 인정받는다. 샤르댕의 여러 저서를 통해 분명히 드러나는 것은 우주 전체의 진화와 발전을 역동적으로 촉진해 마침내 그 모든 것을 완성으로 인도하는 '우주적 그리스도'에 관한 신학적 전망이다. 샤르댕은 우주의 발전과 동시에 그 안에서 이뤄지는 인간의 점진적 진보를 강조했다. 그리고 이 모든 자연적 진화와 발전 과정이 최종적으로 수렴되는 종말론적 완성으로서 '오메가 포인트'(Omega Point)를 제시했는데, 바로 이를 그리스도와 연결시켜 신학적으로 개념화하고 해석했다.


　다시 말해, 신약성경 바오로서간에 나오는 우주적 그리스도론(에페 1,3-10; 콜로 1,15-20; 필리 2,6-11 참조)을 근본 바탕으로 샤르댕은 자신의 독창적인 우주적 그리스도 개념의 제시와 전개를 통해 과학적 세계관과 그리스도교 신앙관의 역동적인 통합을 시도했던 것이다. 그리하여 "나는 알파이며 오메가이고 처음이며 마지막이고 시작이며 마침이다"(묵시 22,13)는 성경 말씀에 근거해 그리스도를 우주의 알파요 오메가로서 우주적 발전과 진화의 출발점이자 또한 종착점으로 제시한다.


우주적 진화의 시작과 끝을 예수 그리스도와 연결, 통합


 창조와 진화의 통합적 전망 제시


　프랑스 신학자 테이야르 드 샤르댕(1881~1955)이 전개한 보편적 차원의 우주적 그리스도론은 우주와 인간의 탄생과 발전이 어떻게 그리스도 안에서 이뤄지고 마침내 완성에 이르는가를 설명한다. 이는 우주의 전체적 진화 현상에 대한 과학적 고찰을 그리스도 중심적 신학 차원에서 새로이 해석해 수용하고자 시도한 것이다. 물론 샤르댕의 사상에 대해선 긍정적 평가와 비판적 평가가 교차된다. 하지만 샤르댕의 가장 큰 공헌은 당시 도저히 양립 불가능하며 심지어 적대적으로까지 간주되던 그리스도교 창조론과 과학적 진화 사상을 통합하는 신학적 전망을 제시하려고 노력했다는 점이다. 오늘날 우리는 창조론과 진화론의 올바른 관계가 과연 무엇이고 교회가 진화론을 어떻게 평가하고 받아들이는지를 잘 알 필요가 있는데, 샤르댕의 신학사상을 아는 것은 이를 이해하는 데에 큰 도움이 된다.

　

　창세기의 신학적 의미


　먼저 성경의 창조론이 의미하는 바가 무엇인지 정확히 알아야 한다. 과학적 진화론자의 창조론 비판, 혹은 창조론에 입각한 진화론 비판의 양쪽 모두에서 성경에 대한 올바른 이해 부족이 발견되는 경우가 많다. 즉, 유물론적 관점에서 진행되는 극단적 진화론도 배척되어야 하겠지만, 성경을 글자 그대로 정보적 관점에서만 이해하려는 축자적(逐字的) 입장 역시 지양돼야 한다. 왜냐하면 창세기 내용은 세상의 기원과 전개 과정에 대한 실제적인 정보를 제공하는 데 그 목적이 있지 않기 때문이다. 중요한 것은 창세기를 통해 드러나는 세상의 실재와 인간 존재의 근원적 의미에 대한 신학적 성찰이다.


　사실 창세기 1－11장의 태고사(원역사)는 다른 부분보다 더 후대에 기록됐지만 창세기의 맨 앞에 자리하게 됐다. 구약성경이 전하는 이스라엘 백성의 역사는 창세기 12-50장의 '성조사'(聖祖史), 즉 아브라함과 이사악과 야곱의 이야기 및 이어지는 요셉의 이야기를 통해서 시작된다고 할 수 있으며, 이스라엘 백성의 진정한 하느님 체험은 바로 이집트 탈출 사건에서부터 출발한다. 창세기 저자와 편집자들은 역사적 체험을 통해 이스라엘이 구원자이신 주 하느님께 선택받은 백성이라는 선민(選民) 사상을 펼치면서, 하느님과 이스라엘 백성 간의 계약을 강력히 드러낸다. 그리고 이러한 계약을 태초의 기원으로까지 끌어올리면서 창세기 1－11장의 창조 이야기가 형성되기에 이른다.


　특히 창세기 1－3장에서 인간 창조에 관한 이야기가 두 번 나오며 문학적 긴장이 발견되는 것은, 창세기 1,1－2,4a(기원전 6~5세기의 사제계 문헌)과 2,4b－3,24(기원전 10~9세기의 야훼계 문헌)이 서로 다른 전승에 연유하는 까닭이다. 이 두 전승이 결합돼 편집된 시기는 바빌론 유배 생활이 끝난 직후인 기원전 400년쯤으로 보인다. 이처럼 인간 기원에 대한 설명을 제공하고 있는 서로 다른 이야기들이 창세기 도입부에 함께 모여 여러 편집 과정을 거치며 문학적 긴장을 자아내는 현재의 형태로 형성된 것은 이스라엘 민족과 계약을 맺으신 하느님께서 바로 온 세상과 우주를 만드신 창조주임을 드러내기 위함이었다.


　이는 주 하느님에 대한 시각이 이스라엘의 민족신 개념을 벗어나 보편적 창조주의 차원으로 확대됨을 의미한다. 하느님 말씀은 일차적으로 이스라엘 백성을 향하지만 이제 이스라엘을 넘어 전 인류를 지향하게 된다. 창세기 편집자들은 이처럼 신관(神觀)에 대한 재성찰을 통해 주 하느님의 권능과 약속에 대한 기대와 전망을 보편적 차원에서 새롭게 함으로써, 바빌론 유배라는 민족적 위기 상황에서 겪어야 했던 어둡고 부정적인 체험을 이겨내는 강력한 희망을 제시하려 했다. 그러므로 창조와 계약을 연결시키는 관점에서 편집된 창세기 도입부는 고통스러운 현재적 체험에서 출발해 태초의 기원으로 거슬러 올라가는 일련의 신학적 성찰이며 반성이다.

　

　창조론과 진화론


　이처럼 창세기는 창조 역사에 대한 실제적 객관적 보도가 아니라 하느님 창조에 관한 신학적 메시지를 전한다. 즉, 창세기 내용은 이스라엘 백성들의 구체적인 역사 속에 작성된 신앙고백적 성격을 지니기에 우주의 생성 장면을 직접 목격한 누군가가 마치 구체적 사건 보도를 하듯이 기록한 것이라고 할 수 없다. 창세기에 대한 이러한 신학적 이해에 근거한다면, 우리는 진화론을 무조건적으로 수용하거나 아니면 일방적으로 배척하는 양 극단을 피해야 한다.


　창조론과 진화론의 현대적 논쟁과 관련해 비오 12세 교황(재위 1939~1958)은 1950년 회칙 「인류」(Humani Generis)를 통해 가톨릭 교회의 공식 입장을 다음과 같이 밝힌다. "교회 교도권은 진화론적 주장이 이미 선재(先在)하는 생물체로부터 유래하는 인간 육체의 기원에 대하여 연구하는 한, 과학과 신학의 현재 상태에 따라 그 양쪽 분야의 전문가들에 의해 진화론적 주장이 연구와 토론의 대상으로서 다뤄지는 것을 금하지 않는다. 다만 가톨릭 신앙은 영혼들이 하느님에 의해서 즉각적으로 창조됐다고 생각할 것을 우리에게 의무로서 요구한다. 그리고 이러한 연구와 토론은, 진화론에 찬성하거나 반대하는 양편의 주장 모두가 마땅히 신중함과 중용에 의해서 그리고 조심스럽게 숙고되고 판단되는 방식으로 이뤄져야 한다. 또 양편 모두는 그리스도께서 진정한 성경 해석과 신앙교리 수호의 임무를 위탁하신 교회의 판단에 승복할 자세가 돼 있어야 한다."


　여기에서 언급된 인간 영혼이 하느님에 의해서 직접 창조되었다는 관점은 진화론과의 대화와 토론에 있어 결코 가톨릭 신앙이 포기할 수 없는 핵심 논점임이 1966년 바오로 6세 교황(재위 1963~1978)에 의해 재확인된다. 그리고 요한 바오로 2세 교황(재위 1978~2005) 역시 1996년 '생명의 기원과 진화'를 주제로 열린 교황청 과학원 총회에 보낸 담화에서 이 원칙을 거듭 천명한다. "진화의 이론들에 영감을 준 철학들에 따라, 인간 정신이 생물체의 힘에서 나온다든지 또는 생물체의 단순한 부수 현상이라고 여기는 진화론들은 인간에 대한 진리가 될 수 없다. 그러한 이론들은 또한 인간 존엄성의 근거가 될 수 없다."


　샤르댕의 통합적 전망


　이러한 창조론과 진화론의 상관관계를 이해함에 있어 샤르댕 신학사상은 큰 도움이 된다. 샤르댕에게는 우주의 신비에 대한 관찰과 이해가 과학적 탐구의 목표였다. 그는 지질계로부터 생명의 발생과 인간의 출현에 이르기까지 우주를 하나의 통일체로 놓고 이에 대한 현상학적 고찰을 추구했다. 그래서 물질에 대한 탐구를 시작으로 생명체를 고찰하던 샤르댕은 '진화'라는 중요한 현상을 접하게 된다. 하지만 샤르댕이 생각한 진화는 「종의 기원」의 저자 찰스 다윈(Charles Darwin, 1809~1882)을 비롯한 생물학적 진화론자들의 특정 주장에 갇히는 것이 아니었다. 샤르댕의 과학적 진화 현상론은 보다 고차원적으로 만물이 어떤 성장 과정에 의해 존재하게 됨을 말하는 우주 전체의 진화를 의미한다. 

　이러한 발전 단계 중 생명의 발생과 인간의 출현은 우주 진화의 결정적 현상이다. 그리고 그 상승적 발전 과정이 종결되는 모든 우주적 진화의 최종 수렴점으로서 '오메가 포인트'(Omega Point)가 제시되기에 이른다. 샤르댕은 이 오메가 포인트를 설명함에 있어 세상과 우주 안에 역동적인 사랑의 순환을 가능케 하는 인격적 중심이 존재함을 말하면서, 이를 그리스도교 계시를 통해 드러나는 예수 그리스도와 연결시킨다. 이는 나자렛 예수님을 통해 드러난 그리스도의 강생이 우주적 신화(神化)를 위한 결정적 사건이며 궁극적으로는 신성화된 우주를 그리스도 자신에게로 최종 수렴하기 위한 것이다. 그리하여 샤르댕은 육화하신 하느님 아드님의 사건, 즉 그분의 탄생과 죽음과 부활의 신비로써 모든 '인간 현상'의 전체적 의미가 충만히 드러난다는 입장을 제시한다.


　샤르댕의 이러한 사상은 신약성경의 대표적 그리스도 찬가인 콜로새 신자들에게 보낸 서간 1장 15-20절의 우주적 그리스도론을 과학적 언어로 설명하고자 시도한 것이다. 여기에서는 성자 그리스도께서 창조의 중재자이자 원동력이며, 중심이자 목표로서 드러난다. 요한 묵시록에서 주님이신 그리스도께서 바로 '알파이며 오메가이고 시작이며 마침'이라고 표현하는 것처럼, 창조부터 종말론적 완성에 이르기까지 전체 구원 역사의 우주적 중심에 그리스도께서 자리하심이 드러난다. 특히 그리스도 안에서 '온갖 충만함'이 드러난다고 말하는데 이는 하늘과 땅에 있는 모든 만물이 그리스도를 '통하여' 화해할 것이며, 또한 그리스도를 '향하여' 완성되어 갈 것임을 의미한다. 그리고 에페소 신자들에게 보낸 서간 1장 4-10절의 그리스도 찬가에서는 그리스도 안에서 이루어지는 '만물의 수렴'에 대해 말한다. "그것은 때가 차면 하늘과 땅에 있는 만물을 그리스도 안에서 그분을 머리로 하여 한데 모으는 계획입니다"(에페 1,10).

　

    샤르댕이 말한 '오메가 포인트'는 바로 우주적 그리스도를 통해 이뤄지는 종말론적인 '만물의 수렴과 충만' 사상을 과학의 언어로 표현하려 시도한 것이라고 해석할 수 있다. 이처럼 샤르댕은 우주의 진화를 과학적 차원에서 탐구한 후 이를 신학적으로 재해석함으로써 창조와 진화를 통합하는 새로운 전망을 제시했다. 

　

※주요 참고문헌 : 「창조론, 아름다운 세상의 회복을 꿈꾸며」(박준양 지음, 생활성서사, 2008)



세계 위에서 드리는 미사


　샤르댕은 자신의 개인적 삶의 여정을 통해 드러난 것처럼 과학적 탐구와 그리스도교 신앙을 통합하는 낙관적이며 미래지향적인 세계관을 제시하고 이를 바탕으로 우주론적 차원의 신학사상을 전개했는데, 이는 20세기 초중반 당시에 매우 놀랍고도 신선한 충격을 줬다. 한편으로 샤르댕의 신학사상은 그의 생전에서부터 지금에 이르기까지 교회 안팎에서 많은 논쟁을 유발시키기도 했지만, 다른 한편으로는 여러 가지 면에서 긍정적인 영향 또한 계속 미치고 있다. 예를 들어 샤르댕의 신학은 제2차 바티칸공의회(1962~1965)의 「사목헌장」과 「교회헌장」 작성에 사상적 영향을 미친 것으로 평가된다.

　

　온 땅을 주님께 드리는 제단으로


　우주론적 차원에서 전개되는 샤르댕의 신학사상을 가장 단적으로 잘 보여주는 것은 그가 중국에 가서 지질학과 고생물학을 연구하기 시작하던 시절인 1923년의 신앙체험을 기록한 글 「세계 위에 드리는 미사」이다. 당시 그는 학문적 탐사를 위해 몽골 접경지대인 오르도스(Ordos) 사막 한가운데에 머물고 있었다. 마침 '주님의 거룩한 변모 축일'을 맞아 새벽에 일어났지만 그는 미사를 봉헌할 도구를 제대로 갖추지 못한 상태였다. 그렇지만 샤르댕은 아침 해가 떠오르는 사막의 지평선을 바라보며 아무 도구도 없이 홀로 미사를 봉헌하면서 성체성사의 신비를 온 우주적 차원으로 확대해 거행하는 체험을 했던 것이다(「세계 위에 드리는 미사」 참조, 김진태 옮김/이병호 감수, 가톨릭대학교출판부, 2004, 표지).




　그곳에는 성당도 제단도 없었기에, 샤르댕은 지평선을 바라보며 온 땅을 주님의 제단으로 삼아 미사를 봉헌한다. "주님, 이번에는 아시아의 대초원 안에 들어와 있지만, 또 다시 저는 빵도 포도주도 제단도 없이 이렇게 서서, 그 모든 상징들을 뛰어넘어 장엄하게 펼쳐져 있는 순수 실재를 향해 저 자신을 들어 올리려 합니다. 당신의 사제로서, 저는 온 땅덩이를 제단으로 삼고, 그 위에 세상의 온갖 노동과 수고를 당신께 봉헌하겠습니다"(15쪽).


　그렇다면 온 땅을 주님의 제단으로 삼아 미사를 집전하는 샤르댕 신부가 빵과 포도주 대신 미사의 예물로 봉헌하는 것은 과연 무엇인가? 그것은 바로 세상의 모든 인간과 생명체들이 이뤄내는 삶의 노력과 수고다. "저쪽 지평선에서는 이제 막 솟아오른 태양이 동쪽 하늘 끝자락을 비추고 있습니다. 이 거대한 불이 찬란한 빛을 내며 떠오르면, 그 아래 살아 있는 땅의 표면은 다시 한 번 잠에서 깨어나 몸을 떨며 또다시 그 두려운 노동을 시작합니다. 오 하느님, 저는 새로운 노력이 이루어낼 소출들을 저의 이 성반에 담겠습니다. 또 오늘 하루 이 땅이 산출해낼 열매들에서 짜낼 액즙을 이 성작에 담겠습니다. 이제 곧 지구 곳곳으로부터 올라와 '영'(靈)을 향해 모아질 온갖 힘들을 받아들이기 위해 자신을 활짝 열어 놓고 기다리는 영혼의 깊은 속 그것이 저의 성반이며 성작입니다. 새날을 맞이하라고 지금 빛이 흔들어 깨우고 있는 모든 사람들을 기억하게 하시고, 그들과 신비로이 하나가 되게 하소서"(15~16쪽).


　한마디로 하느님께서 창조하신 우주의 모든 것을 마치 성체성사에 사용되어 거룩하게 변화되고 거양될 '대제병'처럼 하느님께 봉헌한 것이다. 바로 이것이 샤르댕이 발견한 "세계의 성사"(36쪽)다. "주님, 새날의 첫 새벽에 당신께서 만드신 창조계 전체가, 당신의 이끄심에 따라 움직이며 모든 것을 다 올려 봉헌하는 이 '거대한 제병'을 받으소서. 저희의 노동인 이 빵이 그 자체로서는 너무나 보잘것없는 부스러기일 뿐임을 저는 너무나 잘 알고 있습니다. 저희의 고통인 이 술 역시 다음 순간에 사라질 하찮은 것임을 저는 잘 알고 있습니다. 하지만 이 볼품없는 물질 덩어리 그 깊이에 당신께서는 거룩함을 향한 어떤 억누를 수 없는 갈망을 숨겨 두셨습니다"(18~19쪽).

　

　샤르댕의 신학사상에 대한 평가


　「세계 위에 드리는 미사」를 통해 샤르댕은 성체성사의 신학을 거대한 우주론적 차원에서 재조명했다고 할 수 있다. 물론 이처럼 우주론적 차원에서 전개되는 샤르댕의 신학사상에 대해 교회 내에서도 많은 반대와 논란이 있었던 것은 사실이다. 특히 오늘날 샤르댕의 신학사상이 가장 큰 오해를 받는 부분은 현대 뉴에이지(New Age) 운동의 이론가들과 그 추종자들이 '우주적 그리스도'(cosmic Christ)에 관한 그들의 잘못된 개념과 논리를 합리화하고 정당성을 얻기 위해 샤르댕의 글을 자주 언급하고 인용한다는 점이다. 뉴에이지 사상가들이 주장하는 바는, 세상의 궁극적 실재란 오직 하나의 비인격적이고 신성한 에너지로서의 '우주적 정신'이라는 것이다. 이처럼 우주적 차원에서의 비인격적인 궁극적 실재 이론을 내세우는 세계관을 옹호하기 위해서 샤르댕의 저서들이 뉴에이지 운동의 이론가에 의해 계속 인용되는 것이다.


　그러나 샤르댕의 사상은 보편적이고 우주적인 그리스도론을 주장하면서도 결정적으로 그리스도 강생 신비의 인격적 차원을 강조한다. 즉, 모든 실재가 혼동 없이 수렴되는 중심으로서의 그리스도는 보편적이면서도 동시에 인격적 실재라는 점이 분명히 드러난다. 사실 샤르댕의 진정한 의도는 초대 교회부터 전수되는 고전적인 '말씀(Logos) 그리스도론'을 현대 과학사상이 탐구하는 우주적 차원에서 재조명하려 한 것이라 할 수 있다. 신약 성경의 바오로 서간에 나오는 우주적 그리스도론(에페 1,3-10; 콜로 1,15-20; 필리 2,6-11 참조)을 근거로 샤르댕은 역동적인 현대적 세계관에 맞게 창의적인 방식으로 그리스도의 우주적 보편성에 관한 신학사상을 전개하고자 시도한 것이다.


　전임 교황 베네딕토 16세(재위 2005~2013)는 샤르댕의 신학사상을 매우 긍정적으로 언급한 바 있다. 모두가 알다시피 베네딕토 16세는 가톨릭 교회의 정통 교리를 수호하는 최종 책임자로서 교황청 신앙교리성 장관을 오랜 기간 역임했다. 그러므로 베네딕토 16세의 긍정적 평가는 샤르댕 신학사상의 정당성과 합법성을 모두에게 알려준다. 요제프 라칭거(Joseph Ratzin ger)라는 개인 신학자 이름으로 활동하던 시절인 1968년 출간된 「그리스도 신앙 어제와 오늘」(장익 옮김, 분도출판사, 2007년 신정판)은 베네딕토 16세의 신학적 기조 사상이 압축적으로 잘 드러나는 핵심 저서다. 바로 여기에서 베네딕토 16세는 샤르댕의 신학사상을 긍정적으로 평가하는데, 특히 예수님에게서 드러나는 인성과 신성의 결합 의미를 현대의 과학적 세계관의 지평에서 설명하고자 시도한 공로를 높이 산다. 그리고 이 평가는 샤르댕의 그리스도론 전체에 대한 훌륭한 요약이기도 하다.


　"이런 연관을 오늘의 세계관에서 새로 생각하고 다소 지나치게 생물론적 경향이 없지는 않았으나 전체로 보아 그래도 옳게 이해했으며, 여하튼 새로이 대할 수 있게 한 것은 테이야르 드 샤르댕의 큰 공로였다고 인정해야 할 줄 안다.…여기 현대 세계관의 견지에서 때로는 지나치게 생물학적 어휘를 써 가면서도 근본적으로는 바오로-그리스도론의 방향이 파악되고 새롭게 이해될 수 있게 되었다고 하겠다. 신앙은 예수에게 있어 생물학적 도식으로 말해서 이를테면 다음 단계의 진화적 도약을 성취한 인간, 우리의 제한된 인간 존재 양상과 단자(單子)적 봉쇄에서 탈출한 인간을 보는 것이다. 인격화와 사회화가 더 이상 서로를 배제하지 않고 오히려 뒷받침하는 인간, 지상(至上)의 일치가 또한 아울러 지상(至上)의 개성과 매한가지인 인간, 인류가 그에게서 최대한 자신의 미래로 성취될 수 있는 저 인간을 신앙은 예수에서 본다. 따라서 신앙은 균열된 인류를 유일한 아담, 유일한 '몸', 미래의 인간존재 안으로 모아들이는 움직임의 시동을 그리스도에서 본다. 신앙은 그리스도에게서 인간이 오히려 '사회화'되고 유일한 분과 일체가 돼 개개인이 붕괴되지 않고 오히려 완전히 자기 자신이 될 저 미래를 본다"(239~242쪽).


　

　세상 자체가 곧 성체가 됨을 향하여


　한편, 2009년 7월에도 베네딕토 16세는 로마서 8장에 대한 강론을 통해 샤르댕이 「세계 위에 드리는 미사」에서 제시했던 관점을 인용하며 그의 신학사상을 매우 긍정적으로 언급했다. 어쩌면 이는 샤르댕 신학이 담고 있는 최종 지향점에 대한 베네딕토 16세의 영성적 해석이기도 하다. 


　"사제직의 역할은 세상을 축성하여 세상 자체가 살아 있는 성체가 되도록, 하나의 전례가 되도록 하는 것입니다. 그렇게 하여 전례는 세상의 실재와 동떨어진 그 어떤 것이 아니게 됩니다. 오히려 세상 자체가 살아 있는 성체가, 하나의 전례가 되어야 합니다. 바로 이것이 테이야르 드 샤르댕에 의해 제시되었던 위대한 전망이기도 합니다. 마지막에는, 우리가 진정한 우주적 전례를 거행하게 될 것인데, 거기에서는 우주 자체가 곧 하나의 성체가 될 것입니다. 바로 이런 의미에서 우리 모두 사제가 될 수 있도록 주님께 도움을 청하며 기도합시다. 하느님께 대한 흠숭 안에서 세상이 새로이 변형될 수 있도록, 그리고 그 변형이 바로 우리 자신으로부터 시작될 수 있도록 도와주시길 기도합시다."




박준양 신부(가톨릭대 신학대학 교수, 신학과사상합회 편집위원장)

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 18:48:07 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<25>크리스토프 쇤보른 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=63 [20세기를 빛낸 신학자들]<25>크리스토프 쇤보른


「가톨릭교회 교리서」편집 이끈 최고 신학자이자 사목자


크리스토프 쇤보른(Christoph Maria Michael Hugo Damian Peter Adalbert Graf von Scho"nborn)은 누구인가? 20세기의 다른 위대한 신학자들에 비해 아직은 낯선 이름이지만, 사실 그는 로마 가톨릭 그리스도인에게 매우 친숙한 사람이다. 바로 「가톨릭교회 교리서」가 그의 손을 거쳐 최종 편집됐기 때문이다. 


　요한 바오로 2세 교황은 1985년 세계주교대의원회의 임시총회에서 요청한 교리서를 편찬하기 위해 이듬해 위원회를 구성하고 그 책임을 당시 신앙교리성장관 요제프 라칭거(베네딕토 16세 전임 교황) 추기경에게 맡긴다. 교리서편찬위원회는 세계 각국의 주교와 전문가들과 협의해 작업을 진행했고, 마침내 1992년 교회의 신앙 진리를 제시하는 「가톨릭교회 교리서」가 승인, 공포된다. 이어 1993년부터 다양한 제안 사항을 수렴하고 통합해 1997년 가톨릭교회 교리서의 라틴어 표준판이 출간됐다. 이 교리서는 "가톨릭 교리를 온전하고 완전하게 설명함으로써 교회가 일상생활에서 고백하고 거행하며 생활하고 기도하는 것을 모든 사람에게 알리는" 데 목적이 있다(「가톨릭교회 교리서」 라틴어 표준판 승인과 공포에 관한 교황교서 '큰 기쁨'). 쇤보른은 라칭거 추기경에게 교리서 편집인로서 중요한 역할을 부여받았는데, 그의 신학과 사목과 영성이 교회 정신에 매우 부합하다고 여겨졌기 때문이다.



생애와 사목활동 


　쇤보른은 1945년 1월 22일 보헤미아 리톰녜리체 서부 스칼겐 성에서 태어났다. 그의 가문은 신성로마제국의 여러 공직자와 가톨릭교회의 고위 성직자를 무수히 배출한 명문 집안이다. 그는 1963년 도미니코 수도회에 입회해 파리에서 신학을 공부하고 보른하임과 빈에서 철학과 심리학을 공부한 후 소르본대학교에서 동방 그리스도교를 연구했다. 1970년 12월 27일 빈에서 사제품을 받고, 레겐스부르크 대학교의 요제프 라칭거 문하에서 신학을 심화 연구하고 파리에서 신학박사 학위를 취득했다. 


　이후 1975년부터 1991년까지 스위스 프리부르대학교에서 교의신학과 동방그리스도교신학을 가르쳤다. 1980년 그는 국제신학위원회 위원이 됐고, 1987년 가톨릭교회 교리서 편집자로 위촉됐다. 1991년 빈대교구 보좌주교로 임명된 그는 1995년 교구장 주교가 됐다. 1998년 요한 바오로 2세 교황에 의해 추기경에 서임됐고, 신앙교리성, 동방교회성, 가톨릭교육성, 교황청 문화평의회 등에서 다양하게 활동했다. 현재 2011년 새로 설립된 교황청 새복음화촉진평의회 위원으로도 활동하는 그는 사목자와 신학자로서 가톨릭교회와 세계 언론의 많은 주목을 받고 있다. 


　쇤보른의 뛰어난 사목적 역량과 신학 활동, 영적 가르침에 매혹을 느낀 많은 이들은 최근 두 차례 교황 선거에서 그에게 적극적인 관심을 표명했다. 2005년 선거에서 개혁적인 성향을 지닌 상대적으로 젊은 나이의 쇤보른은 주요 교황 후보로 꼽혔고, 2013년 선거에서는 베네딕토 16세의 업적을 효과적으로 계승하며 보편교회의 일치를 증진할 이로 그의 교황 즉위를 예상한 이들이 적지 않았다. 라칭거는 신학 교수 시절 많은 신학자와 사목자를 배출했는데, 그의 제자들은 그룹을 형성해 매년 시의적절한 주제로 심포지엄을 개최한다. 2013년의 토론 주제는 '세속화의 상황에서 하느님 물음'이었으며, 쇤보른은 이 그룹을 이끌어 가는 대표로서 현대 신학의 심화에 이바지하고 있다. 


　빈대교구장, 복잡한 사목 환경 


　빈대교구장이 된 후 그는 어렵고 복잡한 사목 환경에 처한다. 오스트리아교회는 극단적 전통주의자와 급진주의자들이 공존한다. 전 세계적으로 유명한 '우리가 교회다'(Wir sind Kirche) 운동이 이곳에서 출범했는데 현재 여성사제 허용과 결혼한 사제의 직무 복귀를 줄기차게 주장하고 있다. 최근 쇤보른은 오스트리아 주교회의 의장으로서 '사제 발의'로 알려진 급진적 성직자 운동과 마주했다. 2005년 시작한 이 운동은 오스트리아 성직자 10% 이상이 참여, 여성도 사제직을 받을 수 있게 하고 사제 독신제는 개인의 자유에 맡기도록 하고, 이혼 후 재혼한 가톨릭인과 비가톨릭 그리스도인들이 영성체할 수 있도록 허용하라고 요청하고 있다. 


　2011년 '사제 발의'는 교황청에 대한 '불순종 운동'을 전개했고, 쇤보른 추기경은 이들을 만나 대화하고 경청하면서도 그들의 주장 자체를 공식적으로 수용할 수 없다고 밝혔다. 2012년 9월 그는 "사제 독신제를 지지하며 사제직을 남성에게 국한한다"고 재확인하며, 사제서약에 위배되는 불순종 운동을 계속하는 이는 큰 책임을 져야 할 것이라는 입장을 밝혔다. 쇤보른의 이러한 자세는 교황청에서는 환영받았지만 급진주의자들에게는 반발을 샀다. 그러나 그는 교황청에 대해 건전한 비판을 아끼지 않으며, 동시에 전통주의자 주장에도 동조하지 않는다. 


　2009년 린츠교구 보좌주교로 게르하르트 바그너 몬시뇰이 임명됐는데, 그는 미국 뉴올리언스를 강타한 허리케인 카타리나가 동성애와 낙태에 대해 하느님이 내린 형벌이라고까지 발언하는 극단적 인물이었다. 그의 주교 임명은 교구 사제들이 반대하고 오스트리아 주교회의에서도 동의하지 않았다. 쇤보른은 긴급히 로마에 우려 의견을 표명했고 이후 바그너 몬시뇰은 스스로 사임했다. 쇤보른과 주교단은 이 사건에 대해 교황청의 일방적인 주교 임명을 비판하며 교회의 성사적 본질을 강조했다. 


　같은 해 교황청은 교회일치를 위한 노력의 일환으로 르페브르 추종 주교들의 파문을 철회했는데, 그중에는 나치의 유다인 학살을 부인한 리처드 윌리엄슨 주교도 포함돼 있었다. 교황청 의도와는 달리 이 사건으로 오스트리아와 유럽의 교회는 큰 충격을 받고 가톨릭 신자들은 혼란에 빠졌다. 쇤보른 추기경은 교황청 결정을 공개적으로 비판하며 신자들 충격을 완화하기 위한 사목적 노력을 기울였다. 


　사제의 유아 성추행 사건으로 전 세계가 시름하던 때, 2010년 교황청 전임 국무원장 안젤로 소다노 추기경은 공적 자리에서 이 사건을 말하는 것은 '쓸모없는 잡담'이라고 발언했다. 쇤보른은 그가 이 위기에 대해 아무런 이해나 감각도 없다고 몹시 질타했다. 후에 교황청은 소다노 추기경과 쇤보른을 함께 불러 모았고, 소다노는 그 사건에 대해 큰 아픔을 느끼기 때문에 말로 표현하는 자체가 불필요하다는 의도였다고 해명한다. 과거 교황청은 사제 추문에 대해 진상규명보다는 은닉하고자 했던 것도 사실이다. 실제 빈대교구도 유아 성추행 사건에 연루됐는데 쇤보른은 진상조사위원회를 발족하려 했지만, 교황청 국무원의 반대로 성사되지 못한 경우가 있었다. 아무튼 현재 교황청은 '불관용' 원칙으로 그러한 사건에 대처하고 있다.


　사목적 관심사


　쇤보른의 주된 사목적 관심사는 교회의 세속화와 교회 구성원의 교회 이탈 문제다. 그는 "우리가 사람들을 그리스도께 인도할 수 있다고 믿는 것이 중요하다"고 강조하며 사람들이 하느님의 진리와 사랑을 인식하고 수용하도록 많은 노력을 기울인다. 그는 청년들이 교회를 더욱 친숙하게 느끼도록 전통주의자들 반대를 무릅쓰고 전례 중에 조명을 설치하고 풍선을 띄우고 록 음악을 허용하는 등의 노력을 아끼지 않았다. 그는 또 성 스테파노주교좌성당에서 월 1회 교리강좌를 실시한다. 그리스도교의 심오한 진리를 간결하고 알아듣기 쉬운 언어로 직접 대중에게 전달해 하느님 신비에 더욱 가까이 접근하도록 초대하는 자리다. 2005~2006년에는 창조와 진화에 관한 강좌를 개최하기도 했다. 진화 과학이론과 창조주 하느님을 믿는 신앙은 오히려 서로를 필요로 한다는 내용으로, 창조 신앙은 진화 과학을 습득하면서 더욱 심화될 수 있다는 것이다. 그의 강의는 2007년 「목적인가 우연인가? 성찰하는 신앙의 관점에서 바라보는 창조와 진화」라는 제목의 책으로 출판돼 큰 반향을 일으켰다. 


　또한 삼위일체 하느님의 신비에서 출발해 그리스도의 생애 신비를 다룬 2000년 대희년 강의도 활자화돼 중요한 영성서적으로 손꼽힌다(「예수님을 그리스도로 인식하기, 신앙을 심화하기 위한 자극」, 2002). 그밖에도 2008년 하느님 자비주간의 강연 역시 「하느님의 자비를 입었습니다」(2011)라는 책으로 출간, 자비에 대한 깊은 신학적 성찰을 제공했다. 「행복한 생활」(2011)에서는 세상의 척도에 따른 행복과 구별되는 그리스도인의 참 행복에 대해 찬찬히 설명했다. 이와 함께 그는 「가톨릭교회 교리서」의 책임편집인으로서 교리서를 주제별로 간략하고 명료하게 해설해 일반 신자들이 신앙 진리의 정수를 이해하는 데 기여했다. 이 책은 「가톨릭교회 교리서 해설」(김정우 옮김, 대구가톨릭대학교출판부, 2013)이라는 제목으로 국내에 소개됐다. 


　쇤보른은 청년들 사정에 귀 기울이며 청년을 위한 교리서도 편찬했다. 오스트리아 주교회의는 2011년 세계청년대회를 맞이해 「유캣」(YOUCAT, Youth Cathechism of the Catholic Church) 교리서를 출간, 「가톨릭교회 교리서」 내용을 청년들의 문화와 정서에 알맞게 전달했는데, 쇤보른이 총책임자였다. 이 교리서는 교회의 주요 가르침을 친근한 방식으로 풀이해 전 세계 젊은이들이 애독하고 있다. 


　빈대교구는 유럽의 다른 교회와 마찬가지로 사제와 신자들이 급감하는 추세다. 하지만 쇤보른은 여기에 실망하지 않고 오히려 초대교회 공동체 경험을 되살릴 수 있는 기회로 받아들였다. 기존의 방대하고 비대한 교회 조직과 건물을 재편성해 본당을 통합ㆍ소규모화하며, 비어 있는 본당 건물은 평신도단체에 넘겨주고 가정과 직장이 신앙공동체가 돼 새로운 복음화에 이바지하도록 애를 쓰고 있다. 


　빈대교구장이자 추기경으로서 쇤보른의 뛰어난 사목적 역량은 분명 자신의 영성과 신학에 바탕을 둔다. 그에게 사목과 영성과 신학은 통합적으로 작용해 성과를 거두고 있다.

하느님 나라로 순례하는 교회, 끊임없이 정화 쇄신돼야


하느님의 인간 창조, 그리고 교회 


　교황청은 해마다 재의 수요일 직후 일주일간 영성수련을 가진다. 당연히 영성과 사목과 신학에서 깊은 가르침을 전하는 이들이 피정 지도자로 선정된다. 요한 바오로 2세 교황은 추기경 시절 바오로 6세 교황 앞에서 피정을 인도했는데 이때 피정은 「반대받는 표적」으로 출판됐다. 


　쇤보른은 1996년 대주교 시절 피정 강사로 초빙돼 요한 바오로 2세 교황과 교황청 위원들 앞에서 교회를 주제로 강연했다. 이 역시 책으로 나왔는데(「교회를 위한 삶, 교황님을 위한 사순절 피정 강의」) 한국어 번역본도 있다. 그는 「가톨릭교회 교리서」 책임편집인답게 교리서를 십분 인용하고 해설하며 강연했는데, 피정을 시작하는 첫 마디 역시 교리서 제1항이었다. "스스로 한없이 완전하고 복되신 하느님께서는 순수한 호의로 계획을 세우시고, 자유로이 인간을 창조하시어 당신의 복된 생명에 참여하도록 하셨다"(「가톨릭교회 교리서」 제1항).


　하느님께서 사람을 창조하신 이유는 당신의 생명과 사랑을 전달하시기 위함이다. 인간 편에서 보자면 우리가 우리 자신이 되기 위해서는 하느님 생명과 사랑을 받아들이고 그 사랑으로 충만해져야 한다는 말이다. 하느님께서는 당신 아드님을 세상에 파견하시며 우리에게 당신의 생명과 사랑을 부여하셨다. 하느님의 아드님은 아버지께 대한 사랑의 순종과 세상에 대한 끝없는 사랑으로 십자가 죽음을 맞으셨고, 그리하여 십자가는 삼위일체 하느님의 사랑이 빛을 내며 우리에게 전해지는 사랑과 구원의 사건이 됐다. 아담의 옆구리에서 하와가 창조됐듯 이제 새 아담이신 그리스도의 창에 찔린 옆구리에서 흘러나온 생명과 사랑으로 교회가 탄생했다. 교회는 십자가에 달리신 그리스도 앞으로 사람들을 초대한다. 그리스도 안에서 하느님 생명을 받아 완성되도록 모든 이를 불러 모은다. 이런 점에서 교회는 창조의 목적이 되고, 교회는 하느님의 영원한 사랑의 질서 안에서 창조 이전에 이미 존재하고 있는 것이다. 


　많은 이들이 죄와 악에 대한 성찰을 꺼린다. 하느님께서 모든 죄를 용서하시고 악의 세력에 승리를 거두시며 우리와 함께 계시기에, 우리 죄는 이미 용서받았고 세상 일은 모두 선으로 정향돼 있다고 생각한다. 틀린 말은 아니다. 하지만 충분한 말도 아니다. 죄는 인간의 자유와 하느님의 사랑을 기점으로 생각해야 한다. 사랑이신 하느님께서 당신과 사랑의 일치 관계를 맺기 위해 인간을 창조하고 당신의 자유를 부여하셨다. 여기서 사랑은 강제나 억압으로 이뤄지지 않는다는 것을 분명히 알아야 한다. 자유로이 사랑하고 자유로이 사랑받고 자유로이 응답할 때만 사랑이 실현된다. 하느님께서는 사랑의 관계를 원하시기에 인간의 자유를 끝까지 존중하신다. 우리는 우리의 자유로 하느님의 사랑을 받아들이며 하느님과 일치할 수도 있고 그 반대로 하느님의 사랑을 거부하거나 배척할 수도 있다. 인간의 위대한 자유의 능력이다. 


　인간의 자유는 하느님의 무한한 사랑에서 연유한다. 죄는 이 자유를 자기 자신만을 위한 이기적인 동기로 사용하는 데서 발생하다. 그래서 "죄는 무엇보다도 하느님에 대한 모욕이고, 하느님과 이루는 친교의 단절이며 동시에 교회와 이루는 친교에도 해를 끼친다"(「가톨릭교회 교리서」 1440항)고 교리서는 말한다. 원죄를 의식하고 죄를 인식하면서 우리는 스스로 구원이 필요하다고 절감하게 된다. 십자가 위에서 전달된 하느님의 자비로운 사랑을 마음 깊이 수용하며 우리는 죄의 용서를 받고 하느님의 자녀로 태어난다. 교회는 하느님의 사랑을 전달하며 인류와 세상을 섬기는 구원의 성사다. 쇤보른은 교회를 사랑하기를 촉구한다. 교회의 구성원들은 불완전하고 죄로 얼룩져 있지만, 삼위일체 하느님께서 현존하시기에 교회는 그 자체로 거룩하다. 동시에 교회는 이상적이고 완전한 사회가 아니라 하느님 나라를 향해 순례하는 하느님의 백성이다. 그래서 끊임없이 정화되고 쇄신돼야 할 필요가 있다. 예수 그리스도께서 당신의 수난과 죽음으로 부활하시고 세상을 구원하시듯, 교회는 그리스도 안에서 그리스도와 함께 기도하고 일하고 고난받으며 하느님 나라의 영광에 들어간다. 우리는 교회의 품 안에서 사랑이 되어 세상에 사랑을 전하고 하느님 사랑의 품 안으로 귀향할 교회의 사람이다. 


　사제의 해에 사제의 직분 되새기며 


　2009년 6월 베네딕토 16세 교황은 사제의 해를 선포, 사제들이 내적 쇄신을 통해 현대세계에서 더욱 힘차고 분명하게 복음을 증거하도록 격려했다. 이어 9월 프랑스 아르스에서 일주일간 국제 사제피정이 열렸다. 세계 각국에서 온 사제 1000명 이상이 본당 사제의 수호성인 요한 마리아 비안네 신부의 고장에서 사제의 신원과 사명에 대해 진지하게 성찰하고 숙고했는데, 이때 피정을 인도한 이가 쇤보른이었다. 그의 피정 강연은 「사제로 존재하는 기쁨, 아르스 성자의 발자취를 따라서」로 활자화됐다. 아르스의 성자는 "사제직은 예수님 사랑의 마음"이라고 강조했다. 십자가에 죽기까지 당신 자신을 바치며 우리를 사랑하신 주님께 그리스도교 사제직의 기원이 있다. 


　사실 초대교회는 사도와 제자들에게 '사제'라는 칭호를 사용하지 않으려 했다. 그 당시 유다교와 로마 제국 종교의 사제는 권력자이자 재력가였는데, 예수님에게는 전혀 어울리지 않는 신분이었기 때문이다. 그런데 히브리서에서 해석학적 전환이 일어난다. 예수님께서 인류를 섬기시고자 당신 자신을 희생제물로 봉헌하셨다는 점에서 다른 사제들과 확연히 다른 '멜키체덱과 같은 대사제'(히브 5,10)라고 호칭한다. 그리스도교의 사제직은 다른 종교의 사제직과 달리 겸손과 사랑으로 낮추고 내어주고 섬기는 봉사직이다. 만일 그리스도교의 사제가 탐욕을 부리고 군림하려 든다면 스스로 제국 종교의 사제가 되려는 것이다. 비안네 성인이 아르스로 부임하러 가는 길에 꼬마 아이를 만나 길을 묻고는 말한다. "친구여, 네가 아르스로 가는 길을 내게 알려주었으니, 나는 하늘로 가는 길을 네게 알려주겠다." 


　사제는 예수님 사랑의 마음을 간직하고 하늘의 영원한 행복을 세상에 전달하는 행복의 봉사자다. 예수님은 자비로운 연민의 마음을 가지셨다. 병든 이들, 굶주린 이들, 가난한 이들을 보시고 가엾은 마음이 들어 용서하고 치유하고 일으켜 주며 하느님 말씀을 가르치셨다. 자비가 없는 세상은 자기 정당화만 작용하는 황량한 영적 사막일 뿐이다. 고해성사는 용서하며 다시 살아나게 하는 하느님 자비의 성사다. 하느님께 용서를 청하고 용서를 받을 때 우리 또한 이웃을 자비로이 용서할 수 있다. 고해성사 집전자인 사제 역시 먼저 고해성사를 겸손하고 성실하게 받아 주님의 은총을 경험해야 하느님 자비의 충실한 봉사자가 될 수 있다. 사제생활의 중심은 성체성사이다. 생명과 사랑 자체이신 하느님과 만나는 미사성제는 기쁨과 생명의 원천이다. 그런데 형식적이고 의무적으로 미사가 거행되는 경우가 많다. 쇤보른은 "우리는 과연 어떻게 미사를 준비합니까?"라고 물으면서 기도와 침묵, 묵상을 통해 그리스도의 현존을 의식하며 미사성제를 정성스럽고 또 항상 새로운 마음으로 거행하도록 사제들을 격려한다. 그리스도의 대리자인 사제는 주님의 어머니 마리아의 보호와 인도를 받으며 그리스도와 일치하는 신앙생활에 전념하며 하느님의 기쁨과 행복을 세상에 전할 수 있다. 


　창조 신앙, 진화 과학에 대하여 


　쇤보른은 2005년 7월 7일자 '뉴욕 타임스'지에 '자연 안에 깃든 계획 찾기'(Finding Design in Nature)라는 짧은 기고문을 게재한다. 무신론은 50년 전까지만 해도 특정 철학자들이 주창했는데, 이젠 유물론적 진화주의자의 신념과 주장이 됐다. 세상은 우연과 필연의 법칙에 따라 스스로 생성하고 발전하며 그리스도교의 창조주 신앙은 종교적 환상에 불과하다고 이들은 생각한다. 요한 바오로 2세 교황은 1996년 교황청 과학 아카데미 총회에서 진화는 "가설 이상의 것"이라고 언급했고, 이에 대해 무신론을 표방하는 신-다윈주의자들은 가톨릭교회가 유물론적 진화주의를 수용 또는 인정했다고 여겼다. 쇤보른은 여기서 분명한 구분을 설정한다. 생명체와 우주 탄생, 발전의 메커니즘을 연구하는 진화론은 과학이지만, 이와 달리 진화 원리에 입각해 처음부터 하느님을 배제하고 세상을 설명하는 진화론은 무신론적 세계관이다. 과학으로서 진화론은 가톨릭교회에서 존중하지만, 이데올로기로서 진화주의는 수용불가하다. 베네딕토 16세는 그의 교황 즉위미사 강론에서 "우리는 우연하고 무의미한 진화의 산물이 아닙니다. 우리 모두는 하느님의 생각에서 생겨났습니다. 하느님께서 우리 각자를 원하셨고 또 사랑하시기에 한 사람 한 사람은 모두 필연적으로 존재합니다"라고 밝혔다. 요한 바오로 2세는 진화 과학을 존중하고 또 연구를 장려하고자 진화를 가설 이상의 것이라고 언급했고, 베네딕토 16세는 세상을 완성으로 인도하시는 하느님의 섭리와 사랑을 강조하며 무신론적 이데올로기인 진화주의를 비판한 것이다. 


　　2005년 가을부터 쇤보른은 창조와 진화, 이성적인 신앙을 주제로 빈대교구 주교좌성당에서 1년간 교리교수를 진행한다. 그는 창조 신앙과 창조주의를 구분한다. 창조주의는 창세기 1장 창조 이야기를 근본주의적으로 이해해 이를 우주에 대한 역사 보고서로 전제하고, 6일간의 창조를 근거로 6000년의 지구 나이를 주장하기도 한다. 과학의 독립성과 자율성을 심각하게 훼손하고 진화 과학을 배척하는 창조주의 과학은 현재 미국을 중심으로 개신교 근본주의자들 사이에 만연해 있다. 흔히 창조를 믿는지, 진화를 믿는지 하고 물을 때 말하는 창조가 창조주의의 내용이다.

　가톨릭교회는 창조주의를 받아들이지 않는다. "그리스도교 신앙을 우습게 만드는 논쟁으로 그리스도교 신앙을 옹호해서는 안 된다. 이런 논쟁은 이성과 상반된다." 토마스 아퀴나스의 말이다. 창조 신앙은 세상의 기원과 목적이 하느님께 있다고 고백하며, 세상에 깃든 하느님 생각과 섭리를 알아보고 우주 만물을 통해 창조주께 경배드린다. 진화 과학은 우주와 생명체의 진리를 더욱 깊이 알도록 하기에, 창조 신앙은 진화 과학의 도움을 받으며 하느님께서 얼마나 지혜롭고 오묘하게 만물을 창조하셨는지 인식해 창조주를 믿는 신앙을 심화할 수 있다. 창조 신앙은 창조주의와 진화주의의 양 극단을 배제하며 진화 과학과 상보적인 관계를 맺을 수 있다.

쇤보른의 그리스도론 


베네딕토 16세 교황은 자신의 역작 「나자렛 예수」 제2권 머리말에서 가톨릭 신학의 중요한 그리스도론 저자 가운데 한 사람으로 크리스토프 쇤보른을 언급한다. 쇤보른이 2002년 출간한 「하느님께서 당신 아드님을 보내셨습니다」 라는 제목의 그리스도론 작품을 지칭하는 것이었다. 


　1990년대 초반 스위스 루가노를 중심으로 활동하며 한스 우르스 폰 발타사르와 앙리 드 뤼박의 신학노선을 따르는 신학자들이 현대 신학 교재의 필요성을 절감하며 가톨릭신학교과서협회(AMATECA)를 설립한다. 여기에 독일어권과 프랑스어권, 스페인어권과 영어권 신학자들이 공동으로 종교학, 철학에서부터 기초신학, 삼위일체론, 그리스도론, 성령론, 교회론, 성사론, 전례학, 사목신학, 교회법, 교회사, 인간학, 영성신학, 윤리신학, 사회교리, 종말론 등을 망라하는 방대하고도 체계적인 신학교재 23권을 기획했고, 각 저작은 현재 꾸준히 출판 중이다. 이 시리즈물은 현대 신학의 전망 위에서 신학 개념을 충실히 소개하며 신학 교육과 발전에 크게 기여하고 있는데, 세계 각국 언어로도 번역 중이다. 쇤보른은 가톨릭신학교과서협회 대표로 교재 편찬 작업에 적극적이고 왕성하게 활동하면서 시리즈의 제5부 그리스도론 부분을 집필했다.


　위기의 그리스도


　쇤보른은 '우리는 예수 그리스도가 주님이신지 어떻게 알 수 있는가?'를 진지하게 묻는다. 많은 이가 종교를 심리학적 투사물이라고 주장하고, 예수 그리스도를 다만 위대한 역사적 인물로만 받아들이는 상황에서 예수님을 어떻게 살아계신 주님으로 인식할 수 있는가 하는 물음이다. 그리스도론을 한 채의 건물로 비유한다면, 이 건물을 지탱하는 기둥은 성경과 전승, 경험이라 하겠다. 성경의 근거와 교회의 가르침, 믿는 이들의 신앙생활을 통해 그리스도에 관한 진리를 알아가기 때문이다. 


　그런데 근대 이래 이 세 기둥이 차례차례 흔들리며 무너져 간다. 그 시작은 전승의 기둥이다. 종교개혁은 로마 가톨릭교회의 가르침이 순수 복음을 왜곡한다고 전제하며 전승을 버리고 성경만으로 진리를 찾아야 한다고 강조했다. 전승의 확실성이 파괴된 것이다. 그 다음 계몽주의가 도래해 역사학의 방법으로만 성경을 연구하면서 성경 또한 오류와 조작의 과정을 거쳐 형성됐다고 주장했다. 성경 역시 확실한 진리가 아니라는 말이다. 이어서 심리학이 등장해 종교적 경험을 다만 인간 욕구의 투사라고 이해하고 살아 계신 하느님을 만나는 신앙생활을 심리적인 작용으로만 설명했다. 신앙 경험은 착각이고 환상이라는 것이다. 전승과 성경과 경험의 세 기둥이 무너져가는 이때, 그리스도론이라는 건물을 어떻게 다시 세울 수 있는가.


　여기에 더해 쇤보른은 그리스도교 신앙에 긴장감을 조성한 세 가지 위기를 언급한다. 먼저 자연과학이 가져온 위기다. 근대 이전 세계상에서 인간은 창조계의 화관이고 지구는 우주의 중심이었다. 하느님의 아드님께서 사람이 된 강생의 신비는 우주의 중심인 지구 위에서 피조물의 정점인 인간을 수용하는 사건으로 이해돼 아주 자연스럽게 인간과 세상을 구원하는 사건으로 생각할 수 있었다. 그런데 자연과학의 발전으로 인간은 생명체의 유구한 진화 과정의 한 단계이고, 지구는 우주의 극미한 한 부분이라는 인식이 만연했다. 이런 상황에서 과연 강생을 우주 전체에 영향을 끼치는 구원사건이라고 의미 있게 말할 수 있는가. 


　두 번째는 역사의 위기다. 계몽주의가 등장하면서 '역사의 우연 진리는 필연적 이성 진리의 근거가 될 수 없다'는 의식이 퍼졌다. 구체적이고 개별적인 한 사건은 역사의 흐름 안에서 절대적이고 무조건적인 의미를 갖지 못한다는 것이다. 예수님 또한 모든 역사 사건에 매여 있는 근원적 상대성에서 벗어날 수 없으며, 과거의 다른 역사적 인물이 현재에 던져주는 교훈 그 이상의 의미를 그분에게서 찾아내지 못한다는 주장이다. 쇤보른은 여기서 '신-아리우스주의'를 말한다. 많은 이가 예수님에게서 위대한 한 인간을 바라볼 뿐, 하느님의 아드님이고 주님이신 그분의 신원을 망각하고 훼손하며 또 이를 정당화한다는 것이다. 


　세 번째는 가장 심각한 실존적 위기이다. 예수 그리스도를 진리로 선포하는 교회의 구성원은 과연 그 진리를 증언하며 살아왔는가. 오히려 그리스도의 이름을 내세우며 폭력을 행사하지는 않았는가. 메시아가 왔다고 하는데 세상은 왜 여전히 고통으로 점철돼 있는가. 이러한 위기 상황을 마주 대할 때 예수님을 그리스도요, 하느님의 아드님이라고 믿는 신앙은 조작된 것처럼 보인다. 인간 예수를 하느님으로 신격화한 교회의 음모에 대해 말하는 책들이 지금도 쏟아져 나오고 있다. 사실 이러한 위기는 예수님 시대부터 지금까지 교회를 줄기차게 감싸고 있었다. 그 근원적 이유는 다름 아니라 예수 그리스도 그분 자신에게 있다. 바오로 사도는 "우리는 십자가에 달린 그리스도를 선포합니다"(1코린 1,23)라고 밝혔다. 율법의 백성인 유다인에게 십자가는 하느님 저주의 표징이요, 지혜로운 그리스인에겐 어리석음의 상징이었다. 율법에 따르면 죽을 죄를 지어서 처형된 사람을 나무에 매달 경우, 그 주검을 밤새도록 나무에 매달아 두어서는 안 된다. 나무에 매달린 사람은 하느님의 저주를 받은 자이기 때문이다(신명 22,22-23 참조). 


　희랍 철학자들에 따르면 하느님은 고통을 겪을 수도 배신을 당할 수도 죽을 수도 없다. 십자가 위에 죽으신 분을 하느님의 아드님으로 믿는 신앙은 사람들의 생각에 부합하지 않는다. 초대교회 시대 이방인 철학자 켈수스는 그리스도교를 조롱하며 말한다. "자신이 약속한 바를 아무것도 지켜내지 못한 그 사람을, 우리가 고발하고 심판하고 형벌 받을 죄인으로 단죄했을 때 숨어있던 그 사람을, 비겁하게도 도망쳤다가 소위 자기 제자 일당에게 배신당해 붙잡힌 그 사람을 어떻게 하느님이라고 불러야 한다는 말인가. 그가 하느님이라면 도주하지 말았어야 하고 체포되지 않았어야 하고 배반당하지 말았어야 하는데, 어떻게 그런 사람을 구원자, 위대한 하느님의 아드님, 기쁜 소식의 선포자라고 말할 수 있다는 건가?" 


　켈수스의 말은 일리가 있다. 하느님의 아드님께서 사람이 되고 또 십자가에 달려 죽는다는 것은 인간의 사고와 관습으로는 이해할 수 없다. 사실 초대교회 구성원 역시 이를 이해하기 매우 어려워했다. 예수님께서 당신의 수난과 죽음을 처음 예고하는 순간 베드로는 예수님을 꼭 붙들고 반박한다. "맙소사, 주님! 그런 일은 결코 일어나지 않을 것입니다." 흠모하고 존경하는 스승이 죽임을 당하리라 말씀하시는데 과연 어떤 제자가 베드로처럼 행동하지 않겠는가. 그러나 예수님의 말씀은 분명하다. 


　"사탄아, 내게서 물러가라. 너는 나에게 걸림돌이다. 너는 하느님의 일은 생각하지 않고 사람의 일만 생각하는구나!"(마태 16,21-23) 사람의 생각에서 보면 베드로나 켈수스의 입장이 훨씬 더 합당하지만, 하느님의 생각은 여전히 하느님의 생각이다. 아무리 위대한 사상가가 아무리 치밀하게 사유한다고 해도 하느님의 생각을 결론으로 도출해내지 못한다. 


　초대교회 믿음에 주목 


　신학은 우리의 생각으로 하느님의 생각을 구축하면서가 아니라 하느님의 신비를 신앙으로 수용하고 이성으로 성찰하면서 심화된다. 하느님은 자유로우신 분, 당신의 뜻에 따라 세상을 창조하시고 인간을 구원하시는 분이시다. 하느님께서 당신의 자유로 이뤄내시는 행위를 인간 편에서 속박할 수 없다. 신학은 하느님의 사건을 대면하며 그 안에 작용하는 하느님 논리를 찾아가는 것이지 인간의 생각으로 하느님을 분석하는 것이 아니다. 


　계몽주의 이래 자유주의 신학자들은 초대교회가 예수님을 너무나 사랑한 나머지 그분을 신격화해 하느님이라 불렀다고 주장했다. 이른바 그리스도교가 헬레니즘화 됐다는 입장이다. 이에 따르면 삼위일체 교의 및 예수님의 강생, 부활, 동정 마리아로부터 탄생 교의는 교회가 희랍 사상의 영향을 받아 조작하거나 미화한 내용이다. 


　그런데 역사적 궤적을 따라 진지하게 살펴보면 문제가 달라진다. 초대교회는 십자가에 달린 예수님을 하느님의 아드님으로 믿는 신앙 고백 때문에 세상으로부터 조롱받고 거부되고 박해받았다. 초대교회로선 혹독한 박해와 몰이해를 감수하면서까지 그렇게 조작할 이유가 없었다. 쇤보른은 바오로 사도를 주목한다. "그분(예수 그리스도)께서는 하느님의 모습을 지니셨지만 하느님과 같음을 당연한 것으로 여기지 않으시고 당신 자신을 비우시어 종의 모습을 취하시고 사람들과 같이 되셨습니다.… 예수님의 이름 앞에 하늘과 땅 위와 땅 아래에 있는 자들이 다 무릎을 꿇고 예수 그리스도는 주님이시라고 모두 고백하며 하느님 아버지께 영광을 드리게 하셨습니다"(필리 2,6-11). 


　주님, '호 퀴리오스'는 구약성경에서 오직 한 분 하느님께만 드린 호칭이다. 바오로 역시 초대교회가 예수님을 하느님으로 선포한다고 박해했는데, 그런 그가 지금 자신의 입으로 "예수 그리스도는 주님이시다" 하고 찬가를 부르고 있다. 근본적 전환이 발생한 것이다. 다마스쿠스로 가는 길에 부활하신 주님을 만나는 사건은 바오로를 새롭게 태어나게 했다. 이전의 그는 예수님을 갈릴래아의 위험분자, 신성모독자라고 알고 있었지만 이제 그분에 대한 참된 지식을 갖는다. 바오로는 하느님의 주도권을 분명히 밝힌다. "'어둠 속에서 빛이 비추어라' 하고 이르신 하느님께서 우리 마음을 비추시어 예수 그리스도의 얼굴에 나타난 하느님의 영광을 알아보는 빛을 주셨습니다"(2코린 4,6).


   부활하신 분의 현현으로 말미암아 제자들은 예수님의 십자가 죽음에는 의미가 있다고, 그분의 죽음과 지상 행적은 모두 하느님으로부터 지탱되고 또 의도됐다고, 그분의 말씀은 참되고 그분의 가르침은 올바르다고, 이는 모두 하느님 그분의 행위 자체라고 확신하게 됐다. 그리스도는 인간의 사고와 관습을 넘어서는 하느님의 새로움을 알려주신다. 하느님은 세상의 가장 낮고 어둡고 절망스러운 곳, 그보다 더 밑으로 내려오시어 죄와 고통, 유한성과 죽음을 당신 품 안에 껴안으신다. 그리스도의 십자가는 세상의 어둠을 아래에서부터 끌어안으시는 삼위일체 하느님의 용서와 사랑, 생명과 진리가 드러나고 전해지는 자리이다. 십자가에 달리신 예수 그리스도의 얼굴을 바라보며 그리스도인은 하느님 아버지의 자녀로, 그리스도의 형제자매로, 성령의 거처로 성장해 나간다.


 노우재 신부(부산가톨릭대 신학대 교수)

　▲1998년 사제수품(부산교구)

　▲1999~2009년 교황청 그레고리오대(교의신학 전공) 

]]> kchung6767 Tue, 20 May 2014 18:42:23 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<23>발터 카스퍼(중) http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=62 [20세기를 빛낸 신학자들]<23>발터 카스퍼(중)


개별 역사적 사실과 보편적 진리 아우르는 통합적 신학 전개



　제2차 바티칸공의회 이후 가톨릭 신학계에는 신앙과 교회의 주요 핵심 사안과 관련해 이전처럼 단일한 입장이 아니라 복수의 입장들이 공존하면서 작지 않은 혼란이 빚어지고 있다. 특히 '보수'와 '진보' 진영으로 불리는 신학 노선들 사이에는 신앙과 교회 생활의 주요 진리의 의미를 둘러싸고 확연히 구별되거나 대립하는 입장이 평행선을 긋다시피 양립하는 실정이다.

　이러한 신학 풍토에서 카스퍼의 신학은 한편에선 '자유주의적' 또 다른 한편에선 '보수주의적'이라는 비판을 받고 있기도 하다. 그러나 그는 외부 비판에 전혀 동요치 않고 '튀빙겐 신학자'로서 입장을 의연한 자세로 일관되게 유지해 오고 있다. "그들(튀빙겐 신학자)에게 보수적이고 진보적인 것은 서로를 배제하는 반대들이 아니다. 이들은 서로 양립불가하지 않고 보완적으로 작용한다. 이에 비해서 극단적 주장들은 항시 더 단순하다. 이와 반대로 극단들을 함께 응집시키고 가급적 함께 생각하는 것은 힘겨운 일이다. 이는 '조정하다'를 뜻하는 것이며, 이는 '신학은 생각해야 한다'는 말 이외에 다른 말이 아니다."

　

카스퍼 신학의 인식원리


　카스퍼의 신학은 방법과 내용 면에서 '튀빙겐 신학'의 입장을 오늘날의 역사 상황 안에서 충실히 대변한다. 이 신학의 인식원리와 방법으로부터 신앙의 핵심 진리 및 교회 주요 현안과 관련해 다른 신학자나 노선들과 구별되는 고유한 입장을 형성하면서, 오늘날 세계 도처에서 활동하는 다수 신학자들의 공감과 호응을 불러일으키고 있다.


　카스퍼 신학의 특성은 튀빙겐 학파의 전통 개념을 '신학적 인식원리'를 적용한 방법을 통해 신앙의 여러 진리를 구명하는 데 있다. 이미 앞에서 언급한 것처럼 튀빙겐 신학의 전통은 재래 전통 개념과 구별돼 하느님의 자기전승으로서 계시에 관한 모든 진술의 역사성을 강조하는 특징을 지닌다. 그리스도 신앙의 핵심은 창조 이전부터 존재하는 영원한 하느님 말씀이 이스라엘 역사의 특정 시점과 공간에서 인류 구원을 위한 하느님의 자기 전달(증여)로서 나자렛 예수로 강생했다는 믿음이다. 이는 바로 신앙 핵심이 그 내용과 현실 그리고 매개와 전체 지평 안에서 역사적임을 가리킨다. 


　고대에서 시작해 20세기 중반에 이르기까지 그리스도 신앙의 역사는 교회와 신학 안에서 별다른 의미를 지니지 않았다. 이 기간에 역사나 역사적 변천 현상은 교회와 신학 안에서 그리 심각한 문제가 되지 않았기 때문이다. 그런데 사상사적으로 인간학적 전환을 이룩한 근세에 이르면서부터 상황은 달라졌다. 역사가 우주의 포괄적 질서 안에서 한 소인이 아니라 모든 질서 자체가 그것을 즉시 상대화하는 역사 내에서의 한 소인으로 간주되기 시작하면서 세계 실재 자체가 심층으로부터의 역사로 파악되기에 이르렀다. 19세기 초 튀빙겐 신학자들이 도모했던 그리스도 신앙과 역사의 만남이 한 세기 훨씬 지나고 나서야 가톨릭 신학계 안에서도 성사되기에 이르렀다. 하지만 신학자나 노선에 따라 신학과 역사의 만남이 상당히 상이한 방법으로 이뤄졌기에, 현격한 입장 차를 드러내는 여러 신학적 입장들이 형성돼 혼선을 빚은 것이다.


　신학계에서 그동안 이뤄진 신학과 역사의 만남으로 종교사와 역사ㆍ비평적 주석학이 태동했다. 이로써 영원불변한 하느님 말씀이 담긴 성경의 역사적 제약성, 타종교로부터의 영향, 당대의 문학형식과 사고형식, 기술형식으로부터의 영향, 그들의 역사적 발전 그리고 그로써 주어진 개별 진술 사이의 긴장 상태가 속속 밝혀지기에 이르렀다. 더 나아가 성서 진술이며 신앙 진리에 관한 역사적 인식은 교회의 많은 교리 체계나 구조형식을 역사적인 것으로 드러내면서 교계나 신학계에서 신앙과 역사의 문제 처리를 둘러싸고 서로 구별되는 입장들이 갈등을 빚는 사태가 이어지고 있다.


　카스퍼는 현대 신학의 이러한 갈등 상황 안에서 튀빙겐 학파의 전통 원리에 따라 작업을 수행해 왔다. 그에게도 전통은 살아있는 전통, 즉 사람들이 생활해 전수함으로써만 전승을 지닐 수 있는 것으로 이해된다. 그래서 신앙 인식의 기초가 역사(특정 시간과 장소) 안에서 발생한 나자렛 예수를 통한 하느님의 자기전승의 계시로 규정된다. 그런데 계시와 계시된 것의 전달로서 전승이 중세 이래 지난 세기 중엽에 이르기까지 명제(命題)처럼 생각됐다. 이것은 하느님 계시가 그 원천과 역사적 증거 안에서 명제들의 총합으로 이해됐다는 것을 말한다. 이러한 풍토 안에서 성경과 성전, 교도권 등의 문헌들이 초역사적 교리의 구성요소로 간주됐다. 


　하지만 카스퍼는 이러한 재래 전통 개념과 구별되는 튀빙겐 신학의 입장에 따랐다. 그는 전통을 "교회에서 지속적으로 현재화에 이르는 성령 안에서 예수 그리스도를 통한 하느님의 자기 전달이요, 성령 안에서 이뤄지는 그리스도의 기억"으로 이해한다. 튀빙겐 신학자들이 내내 강조하는 '하느님의 자기전승'으로서 전통은 교회 역사를 거치면서 축적되고 물화(物化)된 소유자산이 아니라, 성령 안에서 생활하는 신자들 마음속에 살아 있는 하느님 말씀을 가리킨다. 이와 같은 하느님의 자기전승은 교회와 신자를 전통주의로 속박하지 않고, 역사의 개방된 조류 안에서 미래의 길로 자유롭게 가도록 하는 살아 있는 전통이다. 따라서 카스퍼는 신앙 진리를 '추상된 명제로 구성된 교리 체계의 축적(蓄積)'과 간단히 동일시하지 않고 '교회 존재와 동일시되는 생동적 과정'으로 이해하는 입장을 견지한다. 


　카스퍼 신학 방법

　

　카스퍼 신학은 튀빙겐 학파의 전통 개념에서 출발해 신앙과 신학을 조명하는 길을 걷는다. 여기서 교회성은 역사 진행에서 축적된 추상적 교리체계와 일치하기보다, 예수 그리스도의 복음 주석이 늘 새롭게 이뤄지는 생동적 전통과 소통의 과정으로 들어서는 것을 가리킨다. 이러한 입장은 성경 진술과 결정된 교리 사실을 반복적으로 제시하는 신학적 실증주의나, 이를 무리하게 하나의 체계로 압축하는 교리주의 입장과는 확연히 구별된다. 


　카스퍼는 역사적 개별 해석에 의미를 부여하는 동시에 신학적 개별 자료에 내재하는 활력에서부터 실재 일반의 종말론적인 궁극의 의미가 나타난 예수 그리스도 안에서 하느님께로 모든 것이 통합되는 체계적 연관성을 제시하는 것을 최대 관건으로 여겼다. 말하자면 그는 한편으로는 세계 안에서 발생한 다양한 역사와 개별적 역사적 사실(부분), 또 다른 한편으로 예수 그리스도 안에서 집중적이며 극적으로 주어져 있는 보편적 진리(전체)를 모두 중시하는 일종의 통합적 신학을 전개한다. 


　그의 이러한 작업방법은 '시대의 열린 조류 안에서 신학'을 전개한다는 것을 뜻한다. 이는 보편적 신앙 진리로서 복음 진리의 의미를 온전히 구명하기 위해 성경과 전승의 개별적 자료에 대한 엄밀한 역사적 연구 작업과 교회와 세계의 열린 조류 안에서 성령을 통해 생동적으로 이뤄지는 계시의 종말론적 자기전승의 의미를 구명하는 작업을 함께 수행하는 것이다. 그래서 신앙을 특정 과거 시점에 머물러 있는 고정된 교리 내용을 담은 보편적 진리 전체로 간주하기보다, 살아계신 하느님의 계시 자체와 인격적으로 관련을 맺는 것으로 규정한다.


　이러한 취지에서 카스퍼는 신앙 진리에 대한 역사적 개별 연구와 체계적 개관을 적절한 관계로 맺는 작업을 지속적으로 수행한다. 그는 자신의 입장이 제2차 바티칸공의회 「사제양성교령」의 가르침과도 부합한다고 본다. "교회 학문을 재검토하는 데에 있어서 우선 철학과 신학을 보다 적절히 조화시켜 학생들에게 인간의 전 역사를 관통하는 그리스도의 신비를 점차로 명백히 이해시키는 단일 목적에 철학과 신학이 함께 이바지해야 하겠다"(14항).

　

　지난 공의회 이후에 신학계 안에는 신앙 진리에 관한 역사적 개별 연구를 생략하다시피 건너뛰고 기존의 개관 내용의 정당성을 제시하는 작업에만 치우치는 입장들이나 이와는 대조적으로 신앙 전체의 성격은 도외시하고 오로지 개별 진리에 관한 성서적거나 사변적 분석 작업, 세부 천착에 매몰되는 입장들이 목격된다. 카스퍼 신학에서는 특정 진리의 개별 연구 자체가 주된 연구 대상이 아니라 역사적 개별 해석을 유념하면서도 그리스도 신앙 전체를 살피며 앞으로 발생할 종말론적 차원의 실상을 구명하는 입장이 시종 관건이 된다. 


　그 때문에 그는 개별 논구 대상의 성경적이고 전승적인 근거뿐만 아니라 역사적 차원의 정신사적 발전 근거에도 주목하면서 이를 통해 도전을 받는 신학의 구체적 역사에 자기 자신을 세움으로써 보편적 신앙 진리의 종말론인 궁극적 면모를 제시하려고 진력하는 것이다. 


　카스퍼는 튀빙겐 신학의 이러한 입장이 인류 사회와 교회 안에서 현실적으로 발생한 역사적 사건을 주목하면서 그 신학적 의미를 구명하는 작업을 소홀히 한 채, 재래 신학의 내적 논리 체계 안에서 순수 사변 일변도로 아니면 성경 실증주의적으로 또는 교리주의적으로 보편적 신앙 진리의 의미를 제시하는 경향을 나타내는 다른 신학 노선과는 분명히 구별된다는 소신을 피력해 왔다. 


　그는 다른 신학자와 논쟁에서 상대방 신분의 고하를 가리지 않고 자신의 입장을 개진해 왔다. 그가 보편교회와 지역교회와 관계 설정과 관련해 라칭거와 벌인 논쟁을 통해, 또 라칭거의 신앙교리성 장관 시절이나 교황 재위 기간 중에도 평소의 소견을 일관되게 개진한 사실을 통해 신학자로서 그의 크기를 가늠할 수 있다.


]]> kchung6767 Mon, 18 Nov 2013 20:21:46 -0600 [20세기를 빛낸 신학자들]<22>발터 카스퍼(상) http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=61 [20세기를 빛낸 신학자들]<22>발터 카스퍼(상)


새로운 역사 지평 안에서 교회 정체성 새롭게 규정





　발터 카스퍼(Walter Kasper, 1933~ )는 20세기 1960년대 후반기부터 현 시점에 이르기까지 눈부신 학문적 결실을 줄곧 거둠으로써 세계 곳곳의 유수 교육기관들로부터 신학 발전에 기여한 걸출한 공로를 인정받아 명예박사 학위를 받는 등 세계 정상급 대 신학자로 국제적 신망을 누리고 있다.(지난해엔 아시아에 있는 교육기관으로는 최초로 수원가톨릭대가 그에게 23번째 명예박사 학위를 수여했다.) 오늘날 카스퍼 추기경은 전임 교황 베네딕토 16세(요셉 라칭거)와 함께 가톨릭 신학계에서 쌍벽을 이루는 막강한 영향력을 미치는 신학자로 손꼽힌다.


　카스퍼의 신학 사상은 19세기 초에 형성된 '가톨릭 튀빙겐 학파'의 학맥을 잇는 내용으로 구성돼 있다. 그는 신학도 시절부터 시작해 교수와 주교, 그리고 추기경 신분을 두루 거치는 반세기 동안 이 학파에 속하고 있음을 때로 공언하며 '튀빙겐 신학자'로 불리는 것을 못내 자랑스러워했다. 

　


시대 사상과 열린 자세로 대화하며 신학 입장 정리 


　카스퍼는 1933년 3월 5일 독일 서남부 뷔르텐베르크주 방겐에서 태어났다. 그는 가톨릭 교육자 부친과 독실한 신앙의 소유자 모친 밑에서 1남 2녀 중 장남으로 태어나 히틀러 통치 시절에 소년기를 보냈다. 부모 영향으로 매일 미사와 각종 신심 행사, 행렬 등에 거의 빠짐없이 참여하면서 사제가 되려는 뜻을 품기 시작했다.


　그는 전쟁 종결 후 고등학교 과정을 이수한 뒤 1952년부터 로텐부르크-슈투트가르트교구 소속 신학생 신분으로 튀빙겐대에서 신학 과정을 이수하기 시작해 자유 학기만을 외부 뮌헨대에서 보낸 이외에는 줄곧 튀빙겐대에서 수학했다. 이는 그가 스승들 인도를 받으며 튀빙겐 학파 정신으로 양성되고 '튀빙겐 신학자'로 살게 되는 길로 들어선다는 것을 의미한다. 


　튀빙겐 학파는 19세기 초 창시자 드라이(J.S. Drey)를 위시하여 히르셔(J.B. Hirscher), 묄러(J. A. Mu"hler), 쿤(J.E. Kuhn), 스타우덴마이어(F.A. Staudenmaier) 등 일단의 신학 교수들이 세속화 과정이 돌이킬 수 없이 확산되고 교회의 세속적 영화가 쇠락하던 격변기를 맞아 교회와 신학의 쇄신을 도모하면서 그리스도교 진리의 정체성을 내용적으로나 형식적으로 새롭게 제시하고자 시도, 당대 교계와 신학계에서 신선한 충격과 함께 광범한 반향을 자아냈다. 


　그들은 교회와 학문에 깊이 뿌리를 내리고 있으면서도 당대에 형성되는 시대적 사상 조류와 대화하는 열린 자세로 신앙과 신학의 기본 입장을 새롭게 정립하려고 했다. 또한 후기 계몽주의, 낭만주의, 독일 관념론은 물론 당대에 형성된 개신교 신학사상 등 모든 사조와 주도 인물을 상대로 비판적 학술 토론이나 논쟁을 거치면서 새로운 역사의식 지평 안에서 교회 정체성을 새롭게 규정하려고 진력했다. 


　강생 원리로서 그리스도 사건을 역사 안에 자리매김한 기반 위에서, 그들은 교회 전승(傳承)을 하느님 계시가 그리스도교의 역사 안에서 지속하는 현재가 되도록 생동적으로 움직여나가는 '자기를 전승하는 실재'로 파악했다. 더불어 낭만주의의 유기체(有機體) 사상을 교회 역사적 발전의 해석 도구로 원용해 계시 전체를 역사 안에서 펼쳐지는 유기체의 생동적 체계로 파악하는 가운데, 계시가 오로지 역사를 통해서만 현재를 사는 교회 공동체에 이르게 된다고 파악했다. 때문에 예수 그리스도를 정점으로 하는 계시가 교회의 '지속적인 현재에로의 자기전승' 안에서 역사적으로 발생한다고 규정하는 '그리스도교의 전통원리'는 튀빙겐 학파 신학 전체의 핵심적 통찰로 간주될 수 있다. 그들은 자신들을 "시대의 개방된 조류 안에서 신학을 수행하는 스스로 생각하는 자들"이라고 자칭하기도 했다.


　카스퍼는 이 학파의 전통 안에서 외견상 순탄한 학자의 길을 걷게 된다. 재학 중 작성한 연구논문이 수상의 영예를 누리는 등 성공적으로 수학 기간을 보내고 1957년 4월 6일 소속 교구 사제로 수품했다. 슈투트가르트에서 1년간 보좌 생활을 하고 1958년부터 3년간 튀빙겐 신학원에서 신학생을 지도한 그는 1961년부터는 3년간 가톨릭 신학부 조교로서 박사 과정을 이수하기 시작해 1962년 '로마 학파 안에서의 전통 교설'을 주제로 작성한 논문으로 박사학위를 받았다. 

　이후 그는 교수 자격 취득을 위해 '쉘링(F.W.J. Schelling)의 후기 철학 안에서 역사 철학과 신학'을 주제로 논문을 작성한다. 그는 이 논문에서 쉘링이 초기 자연철학에선 자유의 자연적 전제를 밝혀냈고, 후기철학에선 근세적 자유철학의 한계를 숙고했다고 밝힌다. 이어 그 때문에 이 노선에서 관념론 후기 사상으로 이어지는 사상적 계보가 파악돼 근세 후기 이래 등장한 제반 사상 조류와 비판적이면서도 건설적인 입장을 정립할 수 있게 됐다는 소견을 개진했다. 논문은 1964년 「역사 안의 절대적인 것. 쉘링의 후기철학 안에서 역사의 철학과 신학」이라는 제목으로 출간됐다.


　카스퍼는 교수 자격을 취득하고 난 뒤 31세의 젊은 나이에 뮌스터대 신학 교수로 부임하게 된다. 그곳에는 한 해 앞서 부임해온 라칭거가 교의신학 교수로 재직하고 있었고, 그가 1966년 튀빙겐대로 학교를 옮기자 후임자로 칼 라너가 뮌헨에서 부임해 왔다. 라너는 1969년 정년퇴직할 때까지 교의신학 교수로 봉직했다. 또한 라너의 제자이자 친구인 메츠(Johannes Baptist Metz)가 기초신학 교수로 재직하고 있었으니, 뮌스터대에는 세계적 명성이 자자하던 신학자들이 대거 포진하고 있던 셈이다. 


　그런데 라칭거가 1969년 튀빙겐을 떠나 레겐스부르그대학으로 옮긴 뒤, 카스퍼는 그 후임으로 모교 교수로 부임했다. 그는 레겐스부르그대에서 1970년부터 1989년 교구장 주교로 임명될 때까지 출중한 신학 활동을 펼치며 세계적 신학자로 급부상하는 영예를 누리게 된다.


　카스퍼는 요한 바오로 2세 교황 결정에 따라 1999년 교구장직에서 물러나, 교황청 그리스도인일치촉진평의회 사무총장 직무를 맡았고 2001년엔 추기경 서임과 함께 평의회 의장직에 임명됐다. 그는 그리스와 러시아 정교회를 위시해 성공회와 개신교 등과의 교회일치를 촉진하고자 활발히 노력해 교회일치에 우호적 풍토 조성에 크게 이바지하는 동시에 유다교와 관계 증진을 위해서도 진력했다. 2010년 은퇴한 그는 계속 로마에 거주하면서 교회 주요 현안과 관련한 자문 요청에 응하고, 세계 각국에서 초청하는 신학 강연이나 학술회의에도 꾸준히 참여하는 등 노익장을 과시하며 집필 활동도 열정적으로 이어가고 있다.


주요 저서들



　카스퍼가 신학활동을 시작하던 무렵인 1960년대 후반기는 제2차 바티칸공의회 가르침의 신학적 해석과 실천적 수용을 둘러싸고 가톨릭 신학계 안에서 편차 큰 입장들이 충돌해 갈등을 빚던 시절이었다.

　일부 신학자 층은 근세 이래 진행돼온 사회 및 교회 전통으로부터 이탈을 통한 변혁을 도모하는가 하면, 다른 층은 전통적 입장을 변함없이 고수하는 것이 정당하다고 주장하는 사태가 벌어지고 있었다. 카스퍼는 이러한 혼란기에 튀빙겐 학파의 '역사적 사고'를 자기 신학사상의 핵심 기조로 삼으면서 교회 신앙의 역사적 도정을 파악하고, 이를 오늘을 위한 신앙의 길로 만들고자 주도면밀하게 작업에 매진했다.


　카스퍼의 이러한 노고는 풍성한 열매를 맺는다. 그가 1969년과 1970년에 뮌스터대와 튀빙겐대에서 모든 학부생을 대상으로 한 '신앙 입문' 공개강좌 내용은 1972년 같은 이름의 책으로 나왔다(국내에선 「현재와 미래를 위한 신앙」으로 소개, 1979). 이후 그를 일약 세계적 교의신학자 반열에 올려준 저서 「예수 그리스도」(1974)와 「예수 그리스도의 하느님」(1982)이 출간됐고, 후속작 「가톨릭교회, 본질ㆍ실재ㆍ파견」(2008)은 고위직 수행 관계로 뒤늦게 출간됐다.


　이 밖에도 「신학과 방법론」(1967), 「신앙과 역사」(1970), 「신학과 교회」(I, 1984; II, 1999), 「믿는 사람은 떨지 않는다」, 「자애」(2012) 등이 또 다른 주요 저서로 꼽힌다. 이와 함께 독일 '발터 카스퍼 추기경 연구소'를 통해 2007년부터 「예수 그리스도의 복음」, 「교회의 전례」, 「예수 그리스도의 교회」, 「교회와 그 직무들」, 「그리스도인들의 일치에로의 도정」 등이 전집으로 속속 나오는 중이다.





 

심상태 몬시뇰(수원교구, 한국그리스도사상연구소장)


　▲1971년 사제수품

　▲1975년 독일 튀빙겐대 졸업, 신학박사(교의신학)

　▲1976~1991년 가톨릭대 성신교정 교수

　▲1991년 한국그리스도사상연구소 설립 

　▲1993~2005년 수원가톨릭대 교수

　▲2005년 몬시뇰 서임

　▲주요 논문 및 저서 「교의 해석의 제 문제」 「신학토착화의 기본문제 고찰」 「익명의 그리스도인」 「인간: 신학적 인간학 입문」 

]]> kchung6767 Mon, 18 Nov 2013 20:20:20 -0600 [20세기를 빛낸 신학자들]<21>요한 밥티스트 메츠(하) http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=60
[20세기를 빛낸 신학자들]<21>요한 밥티스트 메츠(하)

신앙을 개인 영역에서 사회 정치적 차원으로 끌어올려


교회 내 문화적 다원주의와 정치신학

　제2차 바티칸공의회는 종교 간 대화와 교회의 다원성을 인정하는 데 중요한 계기를 마련했다. 이와 관련해 메츠는 진정한 세계교회가 되기 위한 전제로 △역사적인 신뢰 △예수 추종의 실천 △고통의 기억을 통한 보편적인 소통 능력을 제시했다.

　메츠는 교회가 참으로 세계교회가 되기 위해선 유럽중심주의와 교회의 단일성을 방어적으로 고수하려는 관료적인 중앙집권주의를 극복해야 한다고 봤다. 또 그리스도교의 원천과 긴밀히 결합돼야 하고 더 나아가 이 원천이 다른 문화와 만남에서 매개돼야 한다고 강조했다. 여기서 특히 성경의 두 가지 근본 유산, 곧 모든 이를 위한 자유와 정의, 민속적-문화적 다양성을 창조적으로 인정하는 문화(타자를 인정하는 문화)가 바탕이 돼야 한다는 것이다. 

　교회는 예수를 추종하는 신비적이고 정치적인 실천 속에서 세계교회로 구체화될 수 있다. 여기서 실천은 가난한 이들과 타자를 존중하는 선택을 의미한다. 교회가 지금 여기에서 예수의 수난을 증언하고 하느님 정의를 수행할 때 진정으로 세계교회로서 면모를 드러낼 수 있다는 것이다.

　아울러 그리스도교 복음의 고유한 원천인 고통의 기억을 토대로 타자의 고통을 기억할 때, 교회는 문화적 다양성 속에서도 보편적 교회가 될 수 있다. 이것은 교회가 다양성 안에서 인정의 문화를 세계화(보편화)하는 가능성을 열어놓는 것이며, 세계의 평화가 위협당하는 상황에서 서로 인정하는 책임을 다하도록 이끌기 위한 생산적 모범이 될 수 있다는 것을 의미한다.
　
　포스트모더니즘의 시대와 정치신학

　메츠의 정치신학은 근대 사상의 격랑과 회오리 속에서 형성됐다. 그런 만큼 메츠는 그리스도교 신학이 근대적 사고에 방어적으로 대처하는 것을 못마땅해했고, 오히려 근대의 모색과 구상을 비판적, 생산적 관계 속에서 자리매김하는 것을 옹호하는 쪽이었다. 그가 근대적 사고에 직면해서 그리스도교 대화 방식을 '생산적 비동시성'으로 가닥을 잡았다는 면에서 우리는 그의 신학을 '계몽을 넘어선 계몽'을 지향하는 신학이라고 이해할 수 있다. 따라서 메츠의 신학에서 근본적으로 중요한 것은 그리스도교 정체성을 모색하고, 인간을 '연대적인 주체'로 다시 살려내는 작업이다. 물론 이러한 메츠의 모색을 오늘날 낡은 시도로 받아들이거나 시대에 부응하지 않는 것으로 생각하는 경향도 있다. 

　이런 맥락에서 메츠는 포스트모더니즘을 '주체의 해체 과정'이라고 진단하고 근대화 과정이 극단화된 형태로 파악한다. 즉 주체가 이성의 도구화를 통해 '또 다른 미성숙'으로 휩쓸려 가게 됐다는 것이다. 이렇게 본다면 포스트모더니즘은 인간이 또 다른 형태에서 미성숙하다는 것을 확인해 줄 뿐이다. 개체화된 인간은 근대의 기술적 진보 사상으로 형성된 시민사회에서 그저 무기력할 뿐이고, 윤리적 문제는 한 개인이 감당할 수 있는 범위를 넘어서게 된다. 이러한 과정은 한 개인이 책임져야 하는 인격적 결단까지도 제거해 버린다. 이 때문에 메츠는 포스트모더니즘의 사유방식에 회의적이다. 

　포스트모더니즘의 사유는 이성의 보편타당한 합의를 목표로 삼지 않고 불일치, 다원성 그리고 서로 다름을 강조한다. 이에 따라 하나를 강조하는 사유나 윤리의 보편타당성 문제와 같은 큰 담론을 거절하고 작은 이야기를 중요시한다. 이를테면 차이에 대한 감수성을 세련하고 서로 다른 실재를 견뎌낼 수 있는 능력이 중요하다는 것이다. 

　메츠는 서구철학의 전체주의적 사고가 형언할 수 없는 재앙을 가져왔다는 것을 부인하지 않는다. (예를 들어 아우슈비츠로 표현되는 재앙은 근대적 사유를 총체적으로 문제 삼는 사건이다.) 그는 또한 삶의 세계가 다원적임을 인정하는 것을 당연하다고 생각한다. 그러나 메츠는 전체주의적 사고와 하나임을 추구하는 사유는 서로 구별돼야 한다고 보며, 상호관계성을 상실한 다원주의적 사유의 파편화 경향과는 생각을 달리한다. "서로 상관성이 없고 또 행동과는 동떨어진 다양성의 세계에서는 새로운 폭력이 둥지를 틀지 않겠는가? 우리는 우리나라 역사에서 모든 인간이 하나이고 동등하다는 생각을 위험천만한 것으로 의심하지 않았는가? 그래서 유다인들이 가스실로 보내지기 전부터 이러한 하나됨에서 원천적으로 그리고 법적으로 봉쇄되지 않았는가?"

　'거만한 다원주의'는 결국 보편적 책임과 연대를 불가능하게 할 뿐 아니라 불의에 저항하는 것을 무력화한다. 메츠는 이를 우리 삶이 개인주의에 이르는 형태로, 비판적 책임이 없는 관망자 성향 혹은 우리 세계의 위기와 고통의 현실 앞에서 부초처럼 떠도는 것과 같은 관계로 특징짓는다. 간단히 말하자면 보편적 윤리가 위기에 처하게 됐다는 것이다. 

　포스트모더니즘 사유에서는 보편적 윤리를 유효하게 하는 합의의 원리가 불충분하다고 여긴다. 왜냐하면 이러한 합의를 모두에게 보편타당하게 요구할 수 없고, 또 그것은 단지 하나의 지평일 뿐이며 바로 그 때문에 결코 도달할 수 없는 것이라 보기 때문이다. 그렇다면 남게 되는 것은 그저 왜소한 윤리일 뿐이다. 이 윤리는 마지막엔 사회시스템에 대한 무책임한 적응 능력으로만 나타난다. 메츠는 오늘날 보편적 윤리의 위기를 다음과 같이 날카롭게 지적한다. "왜소한 윤리는 언제든지 변할 수 있는 시금석과 같은 것이고…, 위험 상황에서는 자기실현마저도 쉽게 포기하는 것을 간단히 허용한다. 또한 그것은 모든 갈등을 개인주의적으로 해소하게 하고, 보편적 동의와는 달리 모든 것이 다 똑같다는 식이다…. 이러한 왜소한 윤리는 만족하는 다수를 위한 윤리이다. 다른 이들의 고통이나 불만족하는 소수를 고려하지 않는 윤리인 것이다."

　그렇다면 신학은 오늘날 포스트모더니즘의 기후에 직면해 어떻게 하느님에 대한 이야기와 그리스도교 희망을 말할 것인가. 문화와 종교 세계의 다양함 속에서도 모두에게 타당하고 보편적인 진리의 척도가 있는가, 아니면 모든 것을 포스트모던의 시장에 내어주고 말 것인가. 이에 대한 메츠의 응답은 하버마스가 메츠와 논박에서 언급한 바처럼 '암시적'일 뿐이다. 메츠는 합리적 근거를 엄격하게 철학적으로 반성하는 것을 거절한다. 그 대신 '고통의 기억'을 대화를 통해서 보편적인 책임을 이끌어낼 수 있는 척도로 제안한다. 그러나 '기억'의 범주만으로는 상대화의 위험이나 새로운 폭력의 대두, 사회적 모순을 해소할 수 없다는 한계도 분명하다. 

메츠의 정치신학 의미와 평가 

　메츠의 정치신학의 전체적 윤곽은 근대와 오늘날의 위기를 예민하게 의식하고 '생산적 비동시성'(근대의 기획과 연대하나 시민사회의 주체와 종교개념을 무비판적으로 수용하지는 않는다는 의미)에서 그리스도교 신앙과 신학의 정체성을 탐색하는 것으로 특징지을 수 있다. 메츠의 신학은 근본적으로 '해석학적'이라 하는데, 그것은 예수 그리스도의 종말론적 복음과 그리스도교 신앙을 비판적 이성을 토대로 동시대의 사회적, 역사적 관계 속에서 다루고 있기 때문이다. 특히 신앙과 종교를 사적인 영역으로 환원하거나 축소한 신학적 프로그램을 거슬러 그리스도교 신앙의 사회적, 정치적인 차원을 신학적 사유에 중심에 놓았다는 점은 분명히 정치신학이 이룬 큰 성과라고 할 수 있다.

　메츠의 정치신학은 또한 '맥락적 성격'을 지녔는데 그것은 하느님의 보편적 구원과 더불어 인간 실존과 역사의 의미를 기억하는 이성을 바탕으로 사회적 맥락에서 해석하기 때문이다. 무엇보다도 고통의 기억을 통해 승자의 역사 안에서 배제되고 망각된 고통당하는 이들의 자취를 찾은 점, 또한 그들의 권위를 절대적으로 옹호하면서 고통당하는 이들과 연대하는 주체의 신학을 모색한 점은 메츠의 정치신학이 이바지한 큰 공헌이다. 메츠의 정치신학이 지닌 맥락적 성격과 관련해서 그의 신학이 남미의 해방신학(메츠 역시 해방신학의 영향을 받았다)을 비롯해 이른바 제3세계 신학 토착화에 적지 않은 영감을 주었다는 것도 지나칠 수 없다.

　메츠의 정치신학은 그리스도교 신앙의 중심인 예수 그리스도의 수난과 죽음 그리고 부활에 대한 신학적 해석학의 수단을 해방하는 기억의 서사에서 찾았기에 '요청적 성격'을 지닌 신학으로도 볼 수 있다. 물론 그리스도교 신앙의 근본은 기억과 서사를 통해 전승되고, 서사의 기억은 전승의 실천을 통해 역사적으로 매개된다는 점에서 폐기할 수 없는 요소라는 것은 의문의 여지가 없다. 그러나 하느님의 역사적 자기계시가 다만 서사의 기억만으로 만족스럽게 보증될 수 있는가 하는 방법론적 문제에 있어서는 비판적 성찰이 불가피하다. 메츠의 정치신학이 지닌 근본 문제는 서사적 매개와 논증적인 성찰을 뒤섞어 놓았다는 데 있기 때문이다. 달리 말하자면 메츠의 정치신학에서 철학과 신학의 긴장은 서로 차별화되지 않은 채 '신학적으로' 용해됐다는 점이다.

　지금까지 언급한 모든 성격 규정에 앞서 결코 간과할 수 없는 것은 메츠의 정치신학은 근본적으로 '예언자적이고 신비적인 얼굴'을 지녔다는 점이다. 특히 하느님을 향한 깊은 열정 속에서 시대의 징표를 예민하게 읽고, 인류의 고난 역사를 껴안고 씨름했다는 점에서 그렇다.

　그 외에도 메츠의 정치신학이 고통당하는 타자를 위한 사회적, 정치적 책임을 강조하고 타자와 그 타자성을 존중하는 인정의 문화를 제시하고 있다는 점은 오늘의 신학에 큰 자극과 영감을 제공한다. 모든 인간을 주체적인 존재로 호명하는 예수 그리스도의 종말론적 복음을 신학적 사유 중심에 두고, 이를 역사와 사회의 맥락과 관계 속에서 해명한 정치신학의 기획은 언제나 유효한 것으로 남을 것이다.

]]> 정건석 Sat, 26 Oct 2013 22:26:01 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]요한 밥티스트 메츠(중) http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=59
[20세기를 빛낸 신학자들]요한 밥티스트 메츠(중)

인간, 하느님과 관계와 기억의 힘으로 주체적 존재 돼

주체의 신학

　메츠는 자신의 초기 저작 「세상의 신학을 향하여」(1968)에서 표방한 정치신학의 탈사사화(脫私事化)를 「역사와 사회 속의 신앙」(1977)에서 재차 강조하면서 주체와 역사성이 담보되지 않은 다양한 형태의 신학에 대해 날카롭게 비판한다. 아우슈비츠 이후 진리와 의미개념은 사사화하거나 개인주의화한 사유방식, 동일성의 사유체계로부터 모색될 수 없고 구체적 역사에 대한 주체적, 실천적 관계 속에서 이뤄져야 한다는 것이다.

　주체의 정치신학은 역사적 의식이 주체와 실천과 관계된 기억의 이성에서 방향을 잡고, 이렇게 주체와 결합된 기억을 공적 차원의 의식으로 나아가도록 한다. 또 모든 인간은 하느님 앞에서 주체적 존재로 서고, 타자에 대한 무조건적 책임을 통해 보편적 연대를 추구한다. 이런 의미에서 메츠의 주체의 신학은 그리스도교 신앙의 역사적 사회적 함의를 고려한 가운데 인간학적 전환을 신학적으로 완수하는 것으로 이해될 수 있다. 이 주체의 신학은 인간을 주체적 존재의 사회적 본질과 역동적인 역사적 과정에서 이해하고, 인간의 주체적인 동일성은 역사적 사회적 매개를 통해 입증할 수 있는 것으로 본다. 

　이러한 관점에서 메츠는 특히 라너의 초월론적 신학을 비판한다. 주체의 구체적 역사적 체험은 사회적 모순과 적대적인 것들과의 관계 속에서 형성되는데, 라너의 초월적 경험의 주체는 이를 간과해 인간의 역사적 고통에 직면한 주체의 동일성을 과도하게 정당화했다는 것이다. 그 때문에 메츠는 성경에 근거한 주체 형성의 사유 전통을 수용하고 이를 통해서 라너의 초월적 주체신학을 극복하고자 시도하는데, 그에 따르면 주체는 실천과 그의 인식론적인 범주에 해당되는 '기억'과 '서사'를 통해서 본질적으로 성취된다. 기억과 서사는 역사적 투쟁과 위협 속에서 정체성의 확증과 구원을 위한 근본적인 범주며, 이 기억과 서사 안에서 인간은 자신을 주체로 체험하고 주체로 형성된다. 이런 의미에서 기억과 서사는 인간 주체성을 구원하는 실천이성의 범주이며, 모든 인식의 가능조건이 된다. 

　기억에 기초한 주체의 신학은 아우슈비츠의 상황에서 재차 강조된다. 아우슈비츠 이후 그리스도인은 역사의 희생자와 아우슈비츠의 유다인에게 의존해 있기에 주체의 역사 의식은 고통당하는 이와의 관계 속에서 보증될 수 있다. 주체는 고통 당하는 타자를 위한 책임을 무조건적으로 받아들이고, 타자와 더불어 사는 존재를 주체됨의 본질로 간주할 수 있어야 한다는 것이다. 주체는 타자를 향해, 타자와 더불어(살아 있는 자, 죽은 자, 희생자를 모두 포함한 타자) 타자를 위해 존재함으로써 자신을 체험하고 보증할 수 있기 때문이다. 그럼으로써 자신의 심층에 이르고 '나를 나로서 말하는 것'이 가능하기 때문이다. 이러한 정치적 자아로서 주체는 자신의 정체성을 타자와 무관한 방식으로 구축하려는 관념적인 신학이나 심층심리학의 자아 규정과 구별된다. 이와 더불어 메츠는 근대화 과정과 근대화 이후의 과정에서 시장제일주의 사고와 교환주의적 사고가 지배하면서 인간이 무력화되고 있는 현실을 감안, 주체의 해방 가능성을 모색한다. 그에 따르면 인간은 하느님과의 관계와 하느님에 대한 기억의 힘으로 참으로 주체적인 존재가 될 수 있고 역사의 주체가 될 수 있다고 본다.
　
　추종의 그리스도론

　메츠는 아우슈비츠 이후의 그리스도론은 그리스도교 신앙의 진리를 위해서 유다-성서적 전승의 뿌리와 연결돼야 한다고 말하는데, 이 전승에는 종말론적 시간 의식과 추종의 실천을 통한 그의 기억이 핵심을 이루기 때문이다. 이런 전망에서 메츠는 아우슈비츠 이후의 그리스도론으로서 '추종의 그리스도론'(Nachfolgechristologie)과 '성토요일 그리스도론'(Karsamstagschristologie)을 전개한다. 

　메츠 신학에서 중심을 이루는 실천은 이제 추종 형태로 구체화되는데, 이는 그리스도교 정체성을 증언하는 근본적 범주며 동시에 그리스도에 대한 신앙고백의 본질이다. 추종은 '정체성 실현을 위한 기준'이다. 따라서 주체가 된다는 것은 추종의 실천에서 이뤄지며, 이 실천을 통해 주체됨의 유효성과 의미를 얻게 된다. 이런 의미에서 추종은 주체가 되기 위한 결정적인 가능조건으로, 그리스도인 실존은 바로 추종의 실존이다. 이로써 주체와 관계된 추종의 실천은 그의 그리스도론에서 본질적인 것으로 자리매김한다.

　추종은 그리스도론적 진리의 비변증법적인 내면화의 행위도 배타적인 규범적 관념도 아니며, 기억과 서사를 토대로 한 정치성이자 신비성이다. '정치적'이라는 것은 추종의 신비가 상황과 무관하지 않다는 것을 의미한다. 모든 이를 위한 하느님의 보편적 정의와 과거의 고통은 물론 현재의 고통을 위한 요청을 수용하는 것이며 종말론적 하느님의 정의에 대한 물음에 기반하는 것이다. 왜냐하면 차이와 비동일성에 대한 종말론적 의식 없이 진술되는 그리스도론은 비정치적이며, 그의 사회비판적 힘을 제거하는 것이기 때문이다. 종말론 없는 그리스도론은 승리의 이데올로기로 타락한다는 것이다. 

　'신비적'이라는 것은 어떤 비의적인 신비나 정치권력의 신비가 아니라 하느님이 세상의 작은 이를 형제로 받아들이기 위해 스스로 낮아진 것처럼 인간을 위한 신적 사랑실천에 투신한다는 것을 뜻한다. 이 추종의 신비 속에서 그리스도인은 고통당하는 타자와 보편적 연대를 이루고, 부당하게 고통당하는 이들을 죽음에서 구원해 주체적 존재로 불러내는 종말론적 하느님을 증언하게 된다. 이러한 추종의 그리스도론의 신비적 차원은 '위험하다'. 왜냐하면 그것은 정의를 이루는 하느님의 힘에 대한 희망을 토대로 저항과 중단의 신비, 회심과 고통의 신비로 이끌기 때문이다. 하느님을 갈망하는 이러한 신비가 가장 극적으로 드러난 것은 바로 고통당하는 예수의 신비다.
　
　성 토요일의 그리스도론

　'성토요일' 개념은 90년대 메츠 신학 전면에 등장하는데, 이는 당시에 광범위하게 퍼진 포스트모더니즘 상황과 관련이 있다. 메츠는 부활절 그리스도론이 과도하게 넘쳐나는 반면 성토요일 그리스도론은 너무 빈약하다고 봤다. 부활절의 그리스도론은 우리의 기도를 승리의 언어에 젖어들게 했지만 그만큼 그 언어는 재앙과 고통에 대한 감수성에서 멀어지게 했다는 것이다.

　성토요일 개념이 비록 1990년대에 등장했지만, 메츠의 그리스도론 발전사에 비춰보면 성토요일에 대한 암시는 1960년대 초반의 저작에서 이미 발견할 수 있다. 그의 초기 저작 「영의 가난」(1962)은 메츠 그리스도론의 근본적이고 전체적인 관점을 잘 보여주는데 여기서 메츠는 예수 그리스도의 존재 형태를 근본적으로 초월적인 하느님의 자기 낮춤, 수난 속에서 자기 낮춤으로 묘사하고 있다. 이는 훗날 '고통의 기억'으로 구체화되는데, 특히 고통의 기억은 자유의 종말론적인 사건으로 바로 그런 점에서 구원하고 해방하는 하느님께 대한 희망의 토대로 해석된다. 아울러 메츠에게 성토요일 개념은 그리스도론에서 성금요일과 부활절 사이를 매개하는 개념으로 작용한다. 그에 따르면 만일 누가 그리스도 부활의 복음 속에서 십자가에 달리신 분의 외침을 들을 수 없다면 그는 복음을 들은 것이 아니라 하나의 승리 신화를 들은 것에 불과하다는 것이다. 그럼에도 성토요일 개념은 그리스도론의 근본문제인 십자가와 부활의 관계 문제를 해소했다기보다는 오히려 차단했다는 점에서 뚜렷한 한계를 지닌다는 점 또한 간과할 수 없다. 

새로운 도전 앞에 선 정치신학- 교회 내 문화적 다원주의와 포스트모더니즘
　
　메츠의 정치신학의 중심적 틀은 근대와 계몽사상의 지평에서 형성됐다. 그의 신학은 한편으로는 그리스도교 복음을 서구라는 문맥을 통해 정치 해석학의 틀에서 바라보려고 했고, 다른 한편으로는 근대의 종교비판을 접하면서 복음을 사회와 실천과 상관성에서 파악하려 했다. 그 때문에 그의 신학은 근대적 사상의 유산(주체, 자유, 역사와 같은 근대사상의 중심개념)과 만나 대화의 지평을 여는 시도라 할 수 있다. 그러나 오늘날 정치신학은 이러한 근대적 사상의 유산을 문제 삼을 뿐 아니라 다양성을 중시하는 포스트모더니즘의 물결로 피할 수 없는 도전과 마주하게 됐다. 

　오늘날 정신사를 풍미하는 '포스트모더니즘'이라는 말은 정신적, 사회적 환경 그리고 인간의 경험 세계와 삶의 현실이 근본적으로 변화하는 과정에 있다는 것을 의미한다. 그리고 삶의 방식이나 행동양식 그리고 사고 유형이 다양화돼 가는 변화 과정에 있는 것과는 달리 세계화는 이미 세계경제와 세계정치의 현실 속에 깊이 스며들었다. 그러나 어떻든 이 두 변화 과정은 우리가 그것을 일목요연하게 파악할 수 있는 차원을 넘어설 정도로 내용적으로 모호하고 불투명한 것도 사실이다. 

　이러한 현대의 정신적, 사회적 모호성과 불투명성에 직면한 그리스도교 신학은 이중의 과제 앞에 놓여 있다. 교회 내적으로는 교회가 다양성 안에서 일치를 이뤄 진정한 세계교회로서의 면모를 드러낼 수 있는 길을 모색해야 하는 것이고, 교회 외적으로는 이웃종교와 세상의 다른 가치체계와의 관계에서 그리스도교 신앙 진리의 보편성과 절대성 요청을 타당하게 드러내는 가능성을 찾아야 하는 것이다. 메츠는 이미 1980년대부터 이 문제들에 대해 깊은 관심을 지니고 천착해왔다.]]> 정건석 Sat, 26 Oct 2013 22:22:36 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<19>요한 밥티스트 메츠(상) http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=58
[20세기를 빛낸 신학자들]<19>요한 밥티스트 메츠(상)

인간 고통,수난을 중심에 둔 정치신학의 선구자

요한 밥티스트 메츠(Johann Baptist Metz)는 1928년 독일 바이에른 아우어바흐에서 태어났다. 1952년 「하이데거와 형이상학의 문제」라는 논문으로 철학박사 학위를 받고, 1954년 사제품을 받고 다년간 사목생활을 했다. 1962년 칼 라너의 지도로 '그리스도교 인간 중심론, 토마스 아퀴나스의 사유 모형'이라는 주제로 신학박사 학위논문을 작성했다. 1963년부터 1993년까지 뮌스터대에서 기초신학 교수로 학생들을 가르쳤고, 1965년에 이브 콩가르, 칼 라너, 에드워드 스힐벡스 같은 유수의 신학자와 함께 국제신학잡지인 '콘칠리움'(Concilium)을 창간하는 데 이바지했다.

　메츠는 무엇보다도 인간 고통과 수난 역사를 신학적 사유의 중심에 둠으로써 신학의 얼굴을 새롭게 한 정치신학의 선구자이자 우리 시대의 예언자적 신학자다. 메츠가 인간의 고통과 수난의 역사를 끈질기게 붙들고 씨름하게 된 것은 제2차 세계대전 중에 동료 소년병들의 참혹한 죽음을 체험한 것이 계기가 됐다. 제2차 세계대전이 끝나갈 무렵 고작 열여섯이었던 메츠는 소년병으로 소집돼 수박 겉핥기식 군사훈련을 받고 전선에 배치된다. 그런데 어느 날 아침 천진난만한 소년의 웃음과 전선의 불안을 함께 나눴던 또래 소년병들이 폭격기와 탱크의 맹폭을 받아 고통에 휩싸인 처참한 얼굴로 죽어있는 것을 목격한다. 이 체험은 메츠의 유년시절 꿈과 희망을 산산이 부숴놨고, 견고했던 신앙적 신뢰에 깊은 균열을 일으켰다. 메츠는 훗날 이 고통스러운 체험과 기억이 자신의 신학 생애와 운명을 결정짓고, 인간의 고통과 수난의 역사에 천착하게 된 근본체험이 됐다고 고백한다.

　이 같은 근본체험과 더불어 동시대의 정신사적 흐름에 큰 영향을 미친 이들과의 대화와 만남은 메츠가 정치신학 근간을 세우는 데 큰 자극을 줬다. 특히 1960년대 초반 활발히 이뤄진 그리스도인과 마르크스주의자 사이의 비판적 대화와 희망의 철학자로 잘 알려진 에른스트 블로흐, 그리고 프랑크푸르트 학파에 속했던 이들과 만남은 실존주의 신학과 초월론적 신학에서 벗어나 정치의식을 형성하게 해줬다. 또한 아우슈비츠로 상징되는 재앙의 역사와 제3세계에 속한 사람들의 비참한 실존 상황은 '고통 당하는 이들의 권위'를 줄곧 변호하는 데 근본적 동기가 됐고, 유럽 중심주의 교회에서 문화적 다원주의 세계교회로 변화를 추동했던 제2차 바티칸공의회 역시 메츠의 신학적 전망 변화에 작용했다. 

　칼 라너의 초월론적 신학에 대한 메츠의 비판 

　메츠는 한결같이 라너를 스승이자 친구로 생각했다. 심지어 그가 스승 라너의 초월론적 신학을 신랄하게 비판했을 때도 변함없었다. 메츠는 라너의 신학이 인간학적 전환을 이룸으로써 스콜라적 객관주의의 견고한 바위를 깨고 나와 신학의 얼굴을 새롭게 단장했다고 평가한다. 그의 정치신학 역시 라너 신학의 빛으로부터 조명됐다고 해도 과언이 아니다. 그러나 메츠는 이미 1966년 불트만의 실존주의 신학과 마찬가지로 라너의 신학 역시 역사성이 없는 사사화 경향이 농후하다고 비판하고, 급기야 그의 주요 저작인 「역사와 사회 속의 신앙」(1977)을 통해 라너의 초월론적 신학과 결별한다. 

　메츠의 라너 비판의 핵심은 무엇보다도 초월론적 신학이 '주체의 범주적-역사적 경험'을 '초월적 경험'으로 환원시켰다고 보는 데 있다. 달리 말하자면 라너의 초월론적 주체신학에서 경험의 개념은 역사적 경험의 구조를 지니고 있지 않으며, 역사적 경험과 역사적 주체의 본질을 구성하고 있는 사회적 모순과 적대를 구체성이 상실된 초월적 경험으로 환원시킴으로써 결국 비변증법적 화해를 이룬 것이나 다름없다는 것이다. 물론 라너는 메츠의 이런 비판과는 달리 주체의 초월적 경험이 역사로부터 분리돼 있지 않으며, 오히려 역사에 정향돼 있다는 것을 강조한다. 그럼에도 라너의 초월적 경험의 구조가 과연 구체적 역사성을 담보하고 있으며, 또한 그것이 인간으로 하여금 사회적 모순과 적대를 꿰뚫고 자기 정체성 정립을 가능하게 하는가 하는 점에서는 비판의 여지가 충분하다. 
　
　메츠 정치신학의 출발점, 아우슈비츠

　정치신학의 신학적 장소는 구체적인 역사이며 이는 특히 아우슈비츠로 상징되는 고통의 역사다. 메츠 신학이 시대 상황에 민감하다는 것을 고려한다면 아우슈비츠가 그의 사유 중심에 놓이게 된 것은 우연이 아니다. 그의 신학적 사유에서 핵심을 이루는 '위험한 기억'은 아우슈비츠라는 구체적 역사와 관계함으로써 시대사적으로 규정된다. 

　메츠에게 아우슈비츠는 여태까지 수행해 온 신학을 '중단'하는 것을 의미한다. 그는 '그리스도교 신학이 과연 아우슈비츠 이전과 이후에도 여전히 똑같은 것일 수 있는가'라고 물으면서 아우슈비츠를 그리스도교와 신학 전반을 근본적으로 재검토해야 한다는 신호이자 규범적 의미를 지니는 것으로 보아야 한다고 주장한다. 신학은 아우슈비츠 앞에서 지금까지의 역사 해석을 중단하고 역사 안에서 하느님 행위에 대한 물음을 새롭게 제기해야 하며, '모든 것은 아우슈비츠에 따라 평가되어야 한다'는 것이다. 이런 의미에서 그는 아우슈비츠가 모든 신학적 진술의 출발점이 돼야 하며, 그리스도교 신학은 이른바 '아우슈비츠 이후의 신학'이 돼야 한다고 강조한다.

　메츠에 따르면, 아우슈비츠 이후 신학은 신학적 전통과 진술의 이데올로기 차원을 비판적으로 분석하고 검증하는 것을 의미한다. 아우슈비츠는 신학적으로 주체도 맥락도 없는 사유체계와 신앙체계로부터 결별해야 한다는 표징이기 때문이다. 이런 맥락에서 메츠는 시대와 역사와 무관하게 수행해 온 신학은 물론이고 사변적이고 제일철학적인 사유에 근거해 주체성을 정초하려는 신학적 사유방식을 폐기해야 한다고 말하며, 타자의 고통을 기억하는 '기억의 이성'을 대안으로 제시한다. 기억의 이성을 토대로 메츠는 자신의 정치신학 기획을 △신정론으로서 신학 △주체의 신학 △추종의 그리스도론 △성토요일 그리스도론으로 구체화한다.
　
　신정론으로서의 신학

　메츠에게 아우슈비츠에 닿아 있지 않은 모든 그리스도교적 신정론과 의미 진술은 일종의 '신성모독'이다. 신정론의 문제는 일차적으로 부당하게 고통당하는 이들의 구원에 관한 물음이며 동시에 하느님에 관한 진술은 우리 역사에서 부당하게 고통받는 이들, 희생자들, 패배자와 같은 타자의 구원 외침과도 같다. 따라서 메츠에게 신정론은 신학의 정수와 같은 문제이다. 

　이런 관점에서 메츠는 무감정의 신학과 고통의 문제에 민감하지 못한 신학을 비판한다. 신정론의 문제는 신학적으로 축소되거나 과잉응답을 추구해서는 안 된다. 왜냐하면 신정론의 문제는 모든 것을 화해시키는 응답을 찾는 방식으론 결코 수행될 수 없고 끊임없이 하느님께 물어야 하는 종말론적 물음이기에 그렇다. 이런 맥락에서 메츠는 아우구스티노의 고전적 신정론을 비판적으로 평가한다. 그에 따르면 아우구스티노의 신정론은 하느님의 정의에 대한 종말론적 물음을 인간의 죄에 대한 인간학적 물음으로 대체해, 세계 내 악과 고통의 원인과 책임을 하느님이 아니라 배타적으로 인간에게 떠맡겼고 그럼으로써 하느님을 향한 반문을 무력화시켰다고 본다. 또한 신정론 문제를 '함께 고통당하는 하느님' 관점에서 보는 입장에도 비판적인데, 그 까닭은 하느님이 함께 고통을 당하신다는 입장은 인간의 고통과 사랑을 화해할 수 없는 방식으로 배가시키고, 결국 하느님 사랑의 전능함과 그 사랑의 불패성을 종속시킨 관점이라고 보기 때문이다. 

　메츠는 삼위일체 신학에 근거한 신학적 응답에도 회의적이다. '하느님과 하느님 사이의 고통'으로 해석하는 이 견해는 하느님 안에서 영속되는 고통으로 안내하는 것이기 때문이다. 따라서 메츠는 신정론이 하느님을 향한 반문으로 구성돼야 하는데, 그것은 고통의 역사에 직면해 하느님 자신만이 '그의 날'에 정의를 이룰 수 있기에 그렇다고 말한다. 이러한 신정론을 '고통에 민감한 신학' 혹은 '하느님을 향한 고통의 정치적 신비'라 일컫는다. 

　이 신비는 무엇보다도 시편, 욥기, 탄원의 노래, 그리고 예언서의 여러 대목에서 볼 수 있는 바와 같이 이스라엘 기도 전통에서 만날 수 있다. 이 기도의 언어는 그 자체로 고통의 언어이자 위기의 언어이고, 근본적 위험에 처했을 때의 언어요, 탄원과 고발, 외침의 언어다. 말 그대로 이스라엘 자녀들의 투덜거림이다. 이러한 하느님 신비의 언어는 일차적으로 고통에 관한 위로로 가득 찬 응답이 아니라 고통 속에서도 열렬하게 하느님께 반문하는 것이며 긴장감으로 가득 찬 기다림이다. 이는 마치 예수가 하느님마저 떠나버린 십자가 속에서도 하느님을 향한 깊은 신뢰 속에서 드리는 외침의 기도, 곧 무의미한 고통 속에서 하느님을 체험하는 것과 같은 것이다. 그리고 이 하느님 체험은 오로지 자기 지평에만 머무는 것이 아니라 낯선 타자의 고통, 심지어 적대자의 고통까지도 수용하고 기억하는 것이다.


　※용어설명

　신정론=전지전능하고 자비로운 신과 악의 존재가 서로 공존함으로써 나타나는 문제를 설명하는 데 사용되는 신학적 개념.

　정치신학=신앙의 제재(題材)를 정치적으로 해석하는 신학. 이전의 신학은 모두 사회의 구원을 무시한 개인적 구원, 개인적 문제에만 국한되었다고 비판했다. 해방ㆍ여성신학 등으로 발전했다.


 
김정용 신부(광주가톨릭대 교수)
　▲1993년 수품(광주대교구)
　▲독일 프라이부르그대 기초신학 전공(신학박사)
　▲주요논문 : 「복음과 세상 없는 복음화 질주?」 외 한국 소공동체 관련 논문 등 
]]> 정건석 Sat, 26 Oct 2013 22:18:01 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<16>한스 큉(상) -4 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=55
교황 무류성 논쟁
 
　큉은 「교회」에서 전개한 교회론의 실천적이며 비판적 측면을 1968년 「진실성, 교회의 미래를 위하여」에 담아 출간했다. 제1차 바티칸공의회의 교황 무류성 교의 선포 100주년을 맞아 1970년 출간한 「무류라고? 하나의 질문」에서 그의 비판은 실천을 넘어 교의 문제로 향한다. 큉의 입장을 요약하면 다음과 같다.
　'인간의 유한성과 역사성 때문에 무류적 문장이나 표현은 있을 수 없다. 절대적 무류성은 오직 하느님에게만 속하는 것으로서 공의회도, 교도권도 무류적 문장을 만들 수 없다. 교회가 진리 안에 머물러 온 것은 사실이지만, 그것을 무류적 문장이나 제도와 결부시킬 필요는 없다. 교회는 인간들의 오류에도 불구하고 그리스도의 약속 덕분에 복음의 진리 안에 유지된다.'
 
큉의 주장은 가톨릭 신학계에서 뜨거운 논쟁을 불러일으켰다. 대표적으로 칼 라너는 1971년 한 신학 잡지 기고문을 통해 단호한 반대 의견을 밝힌다. 교회가 하느님 계시 진리를 올바로 이해하고 그것을 개념이나 문장을 통해 참되게 전달할 수 있다는 점을 큉이 부정한 것이라고 비판하면서, '자유주의적 프로테스탄트'나 '회의적 철학자'와 다를 바가 없다고 공격한다. 같은 해에 신앙교리성은 조사 대상에 「무류라고? 하나의 질문」<사진>도 추가했고, 독일 주교회의도 이 책에 대한 반대 성명을 발표했다.
 
손희송 신부(서울대교구 사목구장, 가톨릭대 교의신학 교수)
 
　▲1986년 사제 수품(서울대교구)
　▲1992년 오스트리아 인스부르크대 신학 박사학위 과정 수료
　▲1996년 가톨릭대 대학원 교의신학 전공. 신학박사
　▲저서 : 「일곱 성사, 하느님 은총의 표지-성사 각론」, 「우리는 혼자가 아닙니다」, 「주님은 나의 목자」 등
　▲번역 : 「희생양은 필요한가?-성경에 나타난 폭력과 구원」
 

]]> 정건석 Fri, 11 Oct 2013 08:52:24 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<16>한스 큉(상) -3 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=54
교회는 예수 그리스도를 믿는 신앙인 공동체로서, 무엇보다 예수 그리스도에 대한 신앙이 교회의 본질적 요소다. 교회 기초를 이루는 것은 고유한 예식이나 제도, 특정한 직무를 포함한 고유한 조직이 아니라 오로지 예수를 그리스도로 믿는 고백이다.
 
　예수의 핵심 관심사는 하느님 나라였다. 따라서 예수를 그리스도로 믿는 신자 공동체인 교회는 당연히 하느님 나라의 선포를 이어가야 한다. 교회는 하느님 나라를 선포하는 전령(傳令)으로서, 하느님 나라에 철저히 봉사해야 한다. 교회는 자신이 아니라 종말에 최종적으로 완성되는 하느님 나라를 선포해야 하고, 강제와 무력을 배제한 헌신적 봉사를 수행하며, 죄를 멀리하더라도 결코 죄인을 내치지 않는 자비의 공동체가 돼야 하고, 자신의 업적에 의존하지 말고 철저히 하느님을 신뢰하고 순종하는 공동체가 돼야 한다.
 
　큉은 교회가 신앙인 공동체임을 강조함으로써 교회를 교계제도와 동일시했던 공의회 이전 시각을 극복하고자 했다. 그는 이런 맥락에서 과거에 소홀히 다뤄졌던 모든 신자의 보편 사제직을 부각시킨다. 또한 교계 직무는 성령의 다양한 카리스마 중 하나로서 교회 공동체 전체를 위한 봉사 직무로 이해한다. 교황직에 관해서는 교회론 마지막 부분에서 다루면서 그것은 교회 일치를 위한 봉사로서, 교황 수위권은 법적 권력이나 지배가 아니라 '봉사 수위권''사목 수위권'이 돼야 한다고 역설한다.
 
　20세기 교회론의 대가 콩가르(Y.Congar, 1904~1995) 추기경은 큉의 교회론이 이룩한 가장 큰 공헌은 바오로 신학에 근거해 교회의 카리스마적 차원을 부각시킨 것이라고 평가한다. 또한 과거의 교회론이 교회를 가시적인 머리인 교황으로부터 연역해서 생각했지만, 큉이 교회 발달에 대해 먼저 관심을 두고, 교계제도와 교황을 마지막에 다룬 것은 정당하다고 인정한다. 하지만 콩가르는 큉이 교회 전통과 직무에 대해 충분하게 고려하지 않았다고 지적한다. 교부들의 교회론이나 교회의 성사적 측면이 거의 언급되지 않았고, 교회 전체의 사도적 계승만을 강조한 나머지 교회 직무자를 통한 사도적 계승의 측면은 소홀했다는 것이다.
 
　바로 이런 측면에서 큉의 교회론에 찬성 못지않은 우려와 비판의 목소리도 컸다. 비판의 목소리에는 교황청 신앙교리성도 포함돼 있었다. 1967년 12월 교황청 신앙교리성은 조사를 위한 '대화'가 있기 전에 이 책의 보급과 번역을 금지한다고 통보했고, 그 다음 해 9월 큉을 소환했다. 하지만 큉은 공정한 '대화'를 위한 조건이 선결돼야 응할 수 있다고 주장함으로써 의견조율을 위한 양편의 협상이 시작됐다.

]]> 정건석 Fri, 11 Oct 2013 08:51:05 -0500 [20세기를 빛낸 신학자들]<16>한스 큉(상) -2 http://kcc-austin.org/bbs/board.php?bo_table=03_3&wr_id=53
▨개신교 신학 거장 칼 바르트와 의화론
 
　큉의 박사학위 논문 「의화론」은 스위스 출신 20세기 개신교 신학의 거장 칼 바르트(K.Barth, 1886~1968)의 의화론과 트리엔트공의회에 나타난 가톨릭의 의화론을 비교한 것이다. 큉은 이 논문에서 두 의화론이 근본적으로 일치하며, 차이는 교회 분열을 일으킬 만큼 큰 것이 아님을 밝혀냈다. 가톨릭과 개신교 벽이 아직 매우 높았던 제2차 바티칸공의회 이전 상황을 고려할 때, 종교개혁 시발점이 됐던 의화론에서 양편의 의견 일치를 이끌어낼 수 있다고 주장한 큉의 논문은 신학계에서 비상한 주목을 받게 된다.
 
　칼 바르트는 큉의 논문에 "만일 당신이 당신 논문의 두 번째 부분에서 로마 가톨릭교회의 가르침이라고 전개한 의화론이 실제로 로마 가톨릭교회의 가르침이라면, 나는 나의 의화론과 당신의 의화론이 일치한다는 것을 인정할 수밖에 없습니다"라며 매우 긍정적인 답변을 보냈다. 한편 칼 라너(K.Rahner, 1904~1984) 신부는 큉의 의화론이 가톨릭의 통상적인 신학에서 벗어나는 면이 있긴 하지만, 전반적으론 가톨릭 의화론에 속한다고 평가했다.
 
　큉은 칼 바르트가 타계할 때까지 그와 신학적, 인간적 교류를 지속했다. 큉 스스로 바르트에게 받은 신학적 영향을 다음과 같이 요약한다. △바르트의 용어로 '인간과 하느님 사이의 소위 무한한 차이'라고 표현되는 하느님께 대한 엄청난 경외심 △'항상 더 크신 하느님'은 결정적으로 예수 그리스도를 통해서 자신을 계시하셨다는 사실 △인간은 이 계시 사건을 '오직 신앙을 통해서 적합하게 만날 수 있다'는 점이다.
 
　▨제2차 바티칸공의회와 교회론 연구
 
　한스 큉은 박사학위를 취득한 후 스위스 루체른으로 돌아와 한 성당에서 1년 반(1957~1959) 보좌신부를 지낸 뒤 본격적으로 학문 활동을 시작한다. 독일 뮌스터대 가톨릭 신학부에서 교의신학 조교로 있다가 1960년 독일 튀빙겐대 가톨릭 신학부 교수로 초빙받아 부임했다. 1964년에는 동 대학 부설로 새로 설립된 교회일치신학연구소 소장 직책을 겸임했다. 큉은 같은 대학의 개신교 신학부 교수들, 특히 신약성서학자 에른스트 캐제만(E.Kasemann, 1906~1998)과 만남을 통해 역사-비평적 성서주석학을 적극 수용하게 되는데, 이는 향후 큉의 신학, 특히 교회론과 그리스도론에 지대한 영향을 미쳤다.
 
　큉의 튀빙겐대 교수 부임 2년 후인 1962년 10월 제2차 바티칸공의회가 열렸고, 그는 공의회 신학 자문위원으로 활동한다. 이 시기 그는 교회론에 집중하며 「공의회와 재일치. 쇄신, 일치에로의 부름」(1960), 「교회의 구조들」(1962), 「공의회에서의 교회」(1963) 등을 출판했다.
 
　큉의 교회론 연구는 1967년에 출간한 「교회」에서 정점을 이룬다(이 책의 축소판 「교회란 무엇인가」는 1978년, 원저는 2007년 우리말로 출판됐다). 그는 역사-비평적 성서주석학의 연구를 종합한 역사적 예수의 모습을 근거로 교회를 이해하고자 했다.
 
 
]]> 정건석 Fri, 11 Oct 2013 08:49:11 -0500